吴功青：帝国、教会与上帝 ——但丁的“二元论”及其理论困境

法意 · 导言

在《帝制论》中，但丁构建了一个囊括一切人口、土地和民族的普世帝国，并将其权威直接诉诸于上帝，赋予帝国和教会同等的地位。但丁的这一主张，进一步发展了中世纪晚期的“二元论”思想。不过，由于中世纪基督教神学和但丁自身思想的限制，这一“二元论”主张也不可避免地陷入诸多理论困境。今日，法意读书为读者推送的是中国人民大学哲学院吴功青老师的论文《帝国、教会与上帝——但丁的“二元论”及其理论困境》。

本文转载自2016年《学海》第5期；未经原刊同意，不得转载。

作者简介

吴功青，安徽省岳西县人，北京大学哲学硕士（师从吴飞教授），意大利博洛尼亚大学历史学博士（师从Pier Bori教授），现为中国人民大学哲学院讲师、硕士生导师。主要研究方向为晚期希腊哲学、教父哲学、文艺复兴哲学，著有《等待复活：早期欧洲墓葬概观》（北大出版社，2017年4月），《上帝与罗马：奥利金与早期基督教的宗教-政治革命》（上海三联书店，即出），并在《道风》、《北京大学学报》、《哲学门》等杂志发表论文十多篇。

九世纪以降，教会代表的精神权力（spiritual power）逐渐上升，开始与世俗权力（temporal power）分庭抗礼，成为主导中世纪教权和王权之争的核心因素。在教权论者看来，教会或者同时掌管“两把剑（two swords）”[1]，既具有精神权力也具有世俗权力；或者虽然只具有精神权力，但由于它高于世俗权力，因此在地位上要高于国家。 [2]不论哪种情况，国家都受教会支配。教权论者的这一逻辑，在卜尼法斯八世的《一圣通谕》（Unam Sanctam）中达到了顶峰：精神权力不仅造就了世俗权力；更重要的是，当世俗权力出错时，教会还有权审判它。[3] 对此，王权论者针锋相对地指出，《路加福音》中的两把剑明确表明了世俗权力和精神权力的二元性（dualitas）。因此，精神权力不能干涉世俗权力，教皇也无权控制皇帝，而应摆脱偏见、通力合作。不难看出，王权论者的“二元论”主张，意在谋取国家权力和教会权力的分离，为的是确立世俗政治的自主性（autonomy）。[4]从亨利四世一直到红胡子腓特烈、腓特烈二世和亨利七世及其拥护者，“二元论”的声音一直在持续地回荡。

作为诗人、同时也是一名哲学家[5]，但丁对世俗政治的关注由来已久。无论是在故乡佛罗伦萨的失败，还是在意大利各个城市的流亡，都让他对政治产生了异常痛苦和深刻的感受。然而，但丁在“地上之城”中的这些遭遇，并没有让他像奥古斯丁那样，彻底否弃世俗政治的价值。[6]相反，受托马斯伦理学的影响，但丁坚持认为：人类的理性仍然有向善的潜能。在灵性生活之外，人类社会有它独立的“善”的目的。因此，“地上之城”尽管不完美，但它毕竟孕育着“上帝之城”的种子，具有独立的神圣意义。[7] 从这一立论出发，但丁构造了他心中的最佳政制——一个普世的帝国（universale imperium）。在他看来，人类社会（humana civilitas）唯有在一个强力的皇帝的指引下，才能从根本上结束四分五裂的局面，实现永久的和平。这样一个普世帝国，不仅符合神意，而且符合自然正当，因此具有和教会同样的合法性。可是，即便如此，但丁仍然必须回答摆在所有“二元论”者面前的一个基本问题：帝国虽然合法，教会也同样合法；那么，帝国究竟如何才能独立于教会，实现真正的政治自主呢？

一、帝国与教会：两重目的与两种权力

如上，教权论者和王权论者的争论，要害在于如何理解精神权力和世俗权力的等级秩序。之所以在相当长的时间里，教权论者能够占据理论上的优势，根本上在于他们通过圣经的解释，确立了精神权力相对于世俗权力的优先性。但丁意识到，一旦世俗权力被认为来自于精神权力，皇帝就理所当然地屈服于教皇，国家就理所当然地屈服于教会。要想真正颠覆教权者的这一逻辑，就必须从根本上斩断政治权力的教会起源，直接诉诸于上帝。于是，对于教皇和教会的性质及其权限的理解，便成为但丁论证政治自主性的关键一环。

教权论者之所以笃定地相信教权高于王权，是因为他们认定，上帝把天国的钥匙给了彼得，而彼得又将它传给他的继承人。彼得作为上帝的代理人（vicarius），和上帝一样，不仅具有掌管教会事务的权力，而且具有掌管世俗事务的权力。由此，世俗政治由教会管辖，国王等世俗君主的权力要由教皇来赐予。对此，但丁极力反击道：教会作为基督徒的联合体，根本就不可能、也不应该掌管世俗权力。通过援引亚里士多德在《物理学》中的说法，“一件事物的自然，或者归于质料或者归于形式，但首要地归于形式”[8]，但丁主张“教会的形式不是别的，正是基督一生的言行”（“Forma autem Ecclesie nichil aliud est quam vita Cristi”，Monarchia, 3:15）。而且，但丁还注意到，基督在生前已经当着彼拉多的面说过 “我的国不属于这世界”（《约翰福音》18:36），明确放弃了世俗权力。虽然根据《诗篇》的记载 “海洋是他造，海洋属于他”（《诗篇》94:5），上帝并非没有统治世界的权能；但是，耶稣基督已经代替教会做了榜样，不再关心世俗政治。既如此，教会就应该言行一致，主动放弃自己并不具有也不应该具有的、任命世俗君主的权力，回到“基督一生的言行”这一纯粹属灵的形式之中。

△诗人但丁

归根结底，教皇掌管的精神权力和皇帝掌管的世俗权力是两种不同性质的权力，应当彼此分离。这一理论的逻辑基础，在于人类的两重性。但丁认为，“在万物之中，唯有人类处于可朽与不朽之间”（Monarchia, 3:16）。前者对应的是人的身体，后者对应的是人的灵魂。因为人的这种两重性，人类的存在就有了两重目的（duplex finis）：一个是与身体对应的尘世幸福（beatitudo terrestris），是自然的；一个与灵魂对应的永生幸福（beatitudo coelestis），只有依靠恩典才能成全。众所周知，托马斯肯定了追求尘世幸福的自然目的。但是，在托马斯那里，这一自然目的要服从于追求永生幸福的目的，因而人只有唯一的最终目的；而对但丁来说，尘世幸福和永生幸福同是人的最终目的（ultimum finem），都值得人去追求。[9]相应地，两重目的必须通过不同的途径来实现。尘世的幸福，需要遵从哲学的教导（phylosofica documenta），依据亚里士多德哲学意义上的的道德和理智德性(virtutes morales et intellectuales)来完成；而永生的幸福，则要依据我们的神学德性，即信、望、爱方能实现。不过，由于贪欲，人类变成了脱缰的野马，非经骑手的控制无法走上正途。上帝给人类分派的两个骑手，一个是教皇，另一个是普世帝国的皇帝。前者通过启示（revelata）引导人类走向永生的幸福，后者利用哲学的教导引领人类走向尘世的幸福。但丁的这一思想谱系，可以由吉尔松绘制的图表来说明[10]：

人

可朽性 不朽性

尘世的幸福 永恒的幸福

自然 恩典

哲学教导 灵性教导

自然德性 神学德性

哲学家的权威 启示

皇帝 教皇

根据两重目的和两种权力的划分，但丁有力地证实：普世帝国的权威无须通过任何中介，直接来自于普世权威的来源——上帝。上帝是教会权力的来源，也是世俗权力的来源。帝国和教会一样，其权力都是直接来自于上帝，二者是平行、独立而平等的权威。帝国既无权干涉教会，教会也无权干涉帝国。由此一来，帝国所代表的世俗权力便排除了教会的干扰，获得了相当程度的自主性。但丁的这一“二元论”逻辑，可拟简图如下：

上帝

教会 国家

教皇 皇帝

然而，令人相当困惑的是，对于自己的“二元论”主张，但丁似乎有所犹疑。在《帝制论》的末段，但丁总结完自己的观点后，突然语焉不详地说道，对于最后一个问题，即皇帝的权威究竟直接来自于上帝还是其代理人（教皇）的问题不能从字面上理解(sic stricte recipienda est)，以至于认为罗马皇帝从不会服从于教皇。“毕竟，可朽的幸福在某种程度上要听从于不朽的幸福。因此，凯撒之敬重彼得，犹如长子敬重父亲”（Monarchia, 3:16）。寥寥数言，一改此前的论断，不再谈论两种权威的平等，转而肯定皇帝对教皇的服从。如果是这样，但丁此前的“二元论”又有何意义呢？

正是由于《帝制论》末节的这一表述，有些学者试图认定：但丁延迟地否定了此前的主张。[11]言下之意，但丁虽然明确主张教权和王权的平等，但作为一名基督徒，但丁仍然认为教皇便有权辖制皇帝。不过，仅从文本上说，即便但丁肯定了皇帝对教皇的敬重，也不能推导出皇帝在政治上对教皇的服从。因为，就在说完上面这几句话后，但丁在《帝制论》的结尾又强调说，“他（皇帝）只依据上帝统治世界，因为上帝是灵性事务和世俗事务的统治者”（“cui ab Illo solo prefectus est, qui est omnium spiritualium et temporalium gubernator”，Monarchia, 3:15）根据这一论述，我们仍然可以推断：皇帝的权威直接来自于上帝，不受教皇的约束。也就是说，皇帝对教皇的敬重不构成皇帝在权力上的服从，二者的权威还是平等的。如此说来，但丁并未完全否定此前的“二元论”主张。

不过，即便但丁最后没有否认皇帝的权威直接来自于上帝；但是，假如“可朽的幸福在某种程度上要听从于不朽的幸福”，但丁心中同为最终目的的尘世幸福和永恒幸福，就仍然存在高下之分。假如永生的幸福确实比尘世的幸福更重要，那么从它而来的精神权力就比世俗权力更重要，相应地，教皇的权威就要高于皇帝的权威。如此一来，帝国的世俗权力就不可避免地受到教会和教皇的影响，但丁和王权论者所诉求的政治自主仍旧难以实现。那么，但丁到底怎样理解教会和教皇在人类生活中的位置，以及两种幸福之间的关系呢？我们需要暂时离开《帝制论》，回到但丁的其他作品、特别是《神曲》[12]中寻求答案。

二、职权：教皇与教会

仅就《地狱篇》而言，但丁控诉教会和教皇腐败的诗句便屡见不鲜。第一歌中，但丁以母狼的贪婪来比喻教会，为整部《神曲》中教会的腐败形象打下了基调。第十四歌中，维吉尔借助克里特岛的神话告诉但丁，巨人的塑像从头到脚逐渐堕落，仿佛人类的历史逐渐堕落；支撑这位巨人的右脚即教会由陶土做成，随时都有倒下的危险，以此隐喻教会的腐败给人类社会带来的灾难。同样，对于教会的领袖教皇，但丁亦极尽讽刺和挖苦。在地狱的外围，那“由于怯懦而放弃大位”的教皇切里斯迪诺五世随同其他卑怯的灵魂一起，跟着一面大旗涌动，赤身裸体被牛虻和黄蜂蛰来蛰去（第三歌）；在地狱的第八层第三囊中，教皇尼古拉三世和即将到来的卜尼法斯八世因为买卖圣职，身子倒插在空洞里，脚掌被火焰灼烧（第十九歌）。但丁的这些安排，表达了他对教会和教皇的严厉批判。在但丁心中，二者是引导人类走向永恒幸福的指南针，但由于贪婪和腐败，已经完全丧失了原初的本质，使得整个人类社会的幸福变得岌岌可危。这样看来，《神曲》似乎构成了对《帝制论》中“二元论”逻辑的佐证：既然教会因而腐败而遭受责难，既然教皇也不再像教权论那样说的具有无上的权威，甚至因为腐败不得不在地狱中受罚；那么，教会的权威如何能高于国家，教皇的权力又如何能够高于皇帝的权力呢？

然而，特别需要注意的是：但丁在《神曲》中对教皇的惩罚和讽刺，本身并不能构成他对教皇制度和教权的简单否定。因为，“在但丁的作品中，人和职权（officium）的区分表现得极为清楚明确”[13]。在但丁这里，具体的个人和他所担任的职权是两回事，否定前者不代表否定后者。这一点，特别表现在对教皇卜尼法斯八世的安排上。一方面，在《地狱篇》第十九歌中，但丁将这位宣称掌管“能锁、能开天国之门”两把钥匙的教皇打入地狱受苦；并在《炼狱篇》二十七歌中藉彼得之口谴责卜尼法斯八世篡夺教皇职位的罪恶行径。但另一方面，卜尼法斯所代表的教皇职权在但丁心中仍然至高无上。在《炼狱篇》二十歌中，但丁强烈控诉了克隆那家族进入阿南尼逮捕教皇卜尼法斯八世的野蛮举动，称“基督在他的代理人身上遭到逮捕”。这些暴徒是如此的残酷，以至于“无教皇谕旨，就扬贪婪之帆冲进圣殿”。言下之意，卜尼法斯八世本人的罪恶和他作为基督代理人即教皇所担负的职权应该分开来看。即便卜尼法斯八世最大恶极，死后注定要下地狱；但他作为教皇的职权仍值得我们尊重。因为，作为教皇，卜尼法斯八世是基督的代理人。对卜尼法斯八世不敬，根本上是对基督不敬，对上帝不敬，因此要绝对加以禁止。

△神曲中的地狱

不过，即便但丁区分了人和职权，因而肯定了教皇职权的权威，但对于教皇的职权，但丁并未一概接受。众所周知，按照中世纪传统的教会理论，教皇作为教会至高无上的领袖，不仅死后必然得救，而且具有裁判人的灵魂是否获救，死后能否进入天国的权力。对此，但丁在《帝制论》中基本予以肯定。但是，在《地狱篇》当中，我们至少看到但丁对于这一教皇职权的两处限定。第一处，是上面提到的第十九歌中。尼古拉三世和卜尼法斯八世生前都是教皇，按照其职权属于必然获救之列。但是，但丁根据他们买卖圣职的罪名，执意将他们置入地狱受罚。但丁的用意，无疑是反驳中世纪教会所谓的“教皇必然得救论”。第二处，是在《地狱篇》第二十七歌中。教皇卜尼法斯八世宣布赦免圭多·蒙泰菲尔特罗的罪，宣布死后必定进天国。但是，圭多在死后还是被黑基路伯带入了地狱。但丁的这一安排，从根本质疑上了教皇裁判人死后机运（下地狱还是进天国）的绝对权力，透露出来一种崭新的宗教意识：人若不是自己悔罪，教皇也无权赦免他。[14]这两处文本有力地证明，但丁虽然敬重教皇的职权，但他不同意中世纪教会中教皇职权的绝对化，而是要求从内在信仰的角度出发，对教皇的职权进行限定，从而防止教会权力的扩张可能带来的危险。

如果说，《地狱篇》中对尼古拉三世和卜尼法斯八世等教皇的安排中隐含了但丁对对教皇职权的批评和限定，那么，就整部《地狱篇》来说，但丁还是给教皇的职权留下大量的空间。我们仅举几例来说明。第一例，在灵泊狱中，悬浮着众多没有受洗的婴儿和男女。但丁说，“他们并没有犯罪；如果他们是有功德的，那也不够，因为他们没有领受洗礼，而洗礼是你所信奉的宗教之门”（《地狱篇》第四歌）。在中世纪天主教教义中，信徒必须通过圣事而进入与上帝的团契，洗礼作为天主教教会规定的“七大圣事”之一，是一个人是否得救的根本前提。这种因为人没有受洗而被罚入地狱的权力无疑来自于教会，并最终归于教皇。第二例，在第六层地狱中，住着很多异端信徒和伊壁鸠鲁主义信徒。他们因为生前犯下异端之罪，死后被置入发烫的石棺中被火焰烘烤。而异端之为异端，无非在于正统教会的裁判，这一裁判权的拥有者，正是教皇（《地狱篇》第十歌）。第三例，在地狱第八层第九囊，但丁以“分裂教会”为名将伊斯兰教先知穆罕穆德和阿里放进地狱，遭受身体分裂之苦，其初衷，乃是为了维护基督教教会的统一（《地狱篇》第二十八歌）。这自然意味着，基督徒要在一个统一的教会下，接受唯一教皇的领导。

综上，但丁虽然希望对教皇的权威进行限定，但无意从根本上否定教皇的职权。相反，在教会的事务即关乎人的灵魂得救的事务中，教皇仍然享有巨大的权威。只不过，在《神曲》中，教皇的职权以及教会权力无论被怎样肯定，都没有越出精神权力之外。但丁始终认为，精神权力和世俗权力是两种不同的权力，有着各自的区域和界限。[15]《神曲》既没有彻底弱化教皇的权威，使得《帝制论》中对教皇权威的肯定显得无足轻重；同时又并未像《帝制论》末段所预示地那样，提倡教皇对皇帝的管辖，而是始终将教会的权力限制在精神事务之中，从而延续了《帝制论》中的“二元论”主张。[16]但是，问题并没有因此消失：如果但丁在承认世俗权力的同时肯定精神权力，而精神权力又是一种关乎人的灵魂是否得救的巨大权威；那么，如何保证世俗权力能够不被精神权力所影响，保持自身的自主性呢？要想解决这个问题，我们还需要结合《帝制论》和《神曲》，对世俗权力和精神权力的关系进行更深入的辨析。

三、皇帝：权能、德性与信仰

在《帝制论》中，但丁对世俗权力的肯定，集中于皇帝的权威上。作为普世帝国的统治者，皇帝是最正义和最有智慧的人，是罗马帝国皇帝的权力和希腊哲人王的智慧集于一身的哲学家-皇帝。[17]可是，这样的一位哲学家-皇帝究竟如何才能造就呢？

作为皇帝，他首先需要拥有权能（potestas，力量）。但丁所构想的普世帝国，是将所有人口、土地和民族都囊括在内的政治共同体。作为普世帝国的统治者，皇帝的目的是伸张正义，维持和平，因此不得不具备强大的权能。但丁之所以对神圣罗马帝国历史上的许多君主不满，而唯独对亨利七世情有独钟，根本上是因为在他心中，亨利七世是一个颇有权能的人，这只“不以土地也不以金钱，而以智慧、爱和美德为食”的猎犬，才是“衰微的意大利的救星”（《地狱篇》第一歌）。仅仅有权能当然还不够，理想的皇帝还要有统一世界的强大意志。这样的人，必须贪欲最少、最富正义，更重要的是，他必须勇于使用自己的自由意志，敢于承担自己的机运。地狱外围那些怯懦的灵魂，无疑不在但丁心中理想的皇帝之列。

皇帝仅仅有权能和意志还不够，还需要德性。在《帝制论》中，但丁明确要求皇帝具有亚里士多德伦理学的道德德性和理智德性（virtutes）；在《地狱篇》中，但丁用诗歌的形式，将这一体系更为生动地描绘了出来。众所周知，亚里士多德将人的罪分为不节制、恶意与放纵三种。但丁根据这一划分，将地狱分成九层，其中二到五层分别为邪淫、贪食、贪财和易怒罪；第七层为暴力罪，八至九层为恶意之罪。不难看出，在但丁的体系中，凡是犯下这三种罪的人，即便他具备皇帝所需要的强大权能和意志，也要在地狱中受罚。无论是因为邪淫罪而被狂风吹得忽上忽下的苏丹国王赛蜜拉米斯（《地狱篇》第五歌），还是因为阴谋诡计而在火焰中受苦的奥德修斯（《地狱篇》第二十六歌），他们都没有因为自己的权能而升上天国。特别是马其顿国王亚历山大，即便生前建造了一个横跨三大洲的亚历山大帝国，一个最接近罗马帝国的世界帝国，死后也要因为“杀人流血、掠夺臣民财产”的暴力伤害他人身体和财产之罪而在血河中受苦（《地狱篇》第十二歌）。这就说明，仅仅具有权能而不具有德性的人，死后无法进天国。

不难看出，但丁对不同罪人的判定，其伦理学的基础是亚里士多德，因而是古典式的。但是，但丁将这些罪人安排在地狱中，这一死后世界的图景却完全是基督教的。只有在基督教的神学视野之下，一个古典意义上德性有缺陷的人才会在死后受到上帝的惩罚（相比之下，希腊或罗马的死后世界都不够实在）。也就是说，当但丁通过亚里士多德的古典伦理学体系来陈述他对皇帝的诉求，实际上已经融入了基督教信仰的内涵。这一基督教的神学体系反过来强化了古代政治哲学的基本观念：一个只有权能而没有德性的人不能成为统治者。[18]如此一来，皇帝的遴选就不再仅仅是古典意义上的德性判定，而变成了关乎人是否得救的道德审判。根据这个逻辑，教皇和教会就有权干涉皇帝的任免，从而威胁世俗政治的自主性。

进一步，普世帝国的皇帝不仅需要德性，更重要的是，他必须要有虔诚的基督教信仰（或许奥古斯除外）。在《地狱篇》中，至少有两处文本特别暗示信仰对于世俗君主的重要性。第一处在灵泊狱中。彼时，但丁和维吉尔穿过防护河来到高贵的城堡，那里不仅有古希腊的著名圣哲，罗马哲学家和伊斯兰教哲人，而且还有许多古典时代的重要政治领袖，如埃涅阿斯和“戎装鹰眼的凯撒”。在罗马的政治传统中，埃涅阿斯是罗马民族的政治领袖，而凯撒则是罗马共和国最后一个国王，也是接近成为帝国皇帝的那一位[19]，无论从权能还是从德性上来说，都符合但丁对普世帝国皇帝的期待。但是，由于他们是异教徒，“未曾以应该采取的方式崇拜上帝”，死后仍要被罚进地狱。虽然在高贵的城堡中，他们没有遭遇实际的惩罚，而是荣光焕发、威仪重大，但毕竟已经身处地狱，而且不像短暂地寄居灵泊狱中的犹太先知那样，有被耶稣基督救出的希望，而是“在向往中生活而没有希望”。第二处，是在第十歌中。法利纳塔作为吉柏林党的首领，是恰科心中“正直的人”，既具有很高的政治才能又具有德性，在战争期间力排众议，坚决保卫佛罗伦萨。但是，由于信奉异端，而没有信奉正统的基督教教义，死后不得不和其他异端者和伊壁鸠鲁者一起，经受火刑的惩罚。这两处段落都在暗示，在基督教时代，要想成为合格的统治者，仅仅有权力和德性还不够，还需要有虔诚而正统的基督教信仰。

但丁对凯撒和法利纳塔的安排，尽管融入了自己的想象，但从根本上是与基督教的教义一致的。在中世纪的基督教体系中，凯撒这样的异教徒和法利纳塔这样的异端都不可能进入天国。这种裁决异教和异端，即裁决人的灵魂是否得救的精神权力，无疑要归于教皇和教会。看起来，这种精神权力只涉及人“永生的幸福”，并不干涉世俗政治的运行。但是，按照但丁的这套信仰和救赎体系，教皇和教会既有权力裁判一个人是否异教徒或者异端，它们就能够合乎逻辑地裁判一个世俗君主是否有权成为一个君主。表面上，世俗政治的目的只是为了臣民“尘世的幸福”，与“永生的幸福”无关；但是，如果世俗政治的君主成了异教徒或者异端，死后要下到地狱，那么他就能难获得统治的权威。这从根本是因为，教会可以基于异教或者异端的裁决，通过“绝罚”（excommunicatio）的方式将世俗君主逐出教会。而一旦世俗君主被宣布为逐出教会，他就没有了获救的希望，随之而来，他的政治权威很快就会荡然无存。可见，“绝罚”这样的精神权力虽然首要后果是精神性的，但随之而来的重要后果却是社会性的。[20]或者说，精神权力看起来是精神性的，但它的实际效果却是政治性的。亨利四世（海因里希四世）的遭遇就是这一逻辑的最好证明：作为神圣罗马帝国皇帝的长子，亨利四世先是被教皇加冕。但是，因为对教会权力过度的扩展不满，亨利四世宣布要控制所辖区域的主教任免权，甚至一度要废黜教皇格列高里七世。但这一做法非但没有为自己寻得支持，反倒遭受教皇的绝罚而被逐出教会。最后，亨利四世被迫在冰天雪地里，于意大利卡诺莎城堡外跪了三天才获得原谅。

归根结底，在中世纪时代，“永生的幸福”还是比“尘世的幸福”更为重要，“可朽的幸福在某方面要听从于不朽的幸福”。在《帝制论》中，但丁虽然给出了一个帝国和教会分离的“二元论”体系，但在《神曲》中，但丁却向我们揭示：只有依赖于虔诚的基督教信仰，人才能获得真正的拯救。普世帝国和皇帝的作用，能够帮助人在“地上之城”获得幸福，但它不能帮助一个人进入“上帝之城”。但丁虽然也说，“尘世的幸福”和“永生的幸福”同样重要，都是人的最终目的。但是，在基督教的信仰和救赎体系中，“永生的幸福”最终还是比“尘世的幸福”更重要，因此精神权力仍在某种意义上具有优先性。虽然但丁对于精神权力进行了严厉的限制，但仍然在相当程度上予以认可，保留了教皇和教会相当大的职权。结果，但丁虽然强调精神权力和世俗权力的分离和平等，但他仍然无法彻底清除精神权力凭借它的优先性，对世俗权力形成的干扰。一旦世俗权力无法完全从精神权力独立，帝国也就无法完全从教会中完全独立。相应地，但丁所渴求的世俗政治的自主性也就无法从根本上实现。

四、帝国、上帝与机运

帝国与教会的分离，如果不意味着二者的根本分离，至少也使得帝国摆脱教会高高在上的威严。“二元论”的核心在于，作为帝国的统治者，皇帝所具有的世俗权力不是从教会那里间接地，而是从上帝那里直接地获得的。换言之，但丁所反对的并非一般意义上的神权政治，而是教会作为中介对世俗权力的干扰。正是在这个意义上，我们说，但丁所寻求的政治自主性仅仅是帝国与教会的分离，而非上帝与世俗政治的分离。恰恰相反，在但丁这里，世俗政治的根基最终仍在于上帝，上帝和帝国乃是一体的。从形式上来说，帝国的普世性，来自于上帝和教会的统一性。但丁不过“从教会借取了一个普遍的基督教王国观念，并加以世俗化”[21]，普世帝国本质上就是“上帝之城”的世俗版本。[22]

然而，问题在于，作为实现“尘世的幸福”的普世帝国，它本身是否可能？虽然但丁强调，罗马帝国作为普世帝国的原型，曾经受到神意的保护（《帝制论》第二卷）。但是，新的普世帝国能否实现，何时实现，是否为上帝庇护，则是另外一个问题。理论上，普世帝国具有深刻的神学基础，具有和普世教会一样的合法性，但这种神圣性不足以解决普世帝国作为世俗政治在现实中遭遇的困难。普世帝国的未来，最终还是靠人类自己。只有当人类社会有了结为帝国的自由意志，只有当具有皇帝潜能的君主们敢于承担自己的责任，运用自由意志积极进取，克服现实的困难，普世帝国方有实现的可能。

在《神曲》中，但丁反复颂扬自由意志的力量。在《地狱篇》第三歌，但丁描写了一群怯懦的人。这些人在生前碌碌无为，不敢使用自己的自由意志，所以死后要跟着一面大旗飞跑。这些人，维吉尔对但丁说，“各重天都驱逐他们，以免自己的美为之减色，地狱深层也不接受他们，因为作恶者和他们相比，还会觉得有点自豪”。从罪性上说，地狱深层的灵魂无疑更大。但是，即便是他们也鄙视这些碌碌无为的人，究其原因，就在于后者没有使用上帝赐予人类的自由意志。[23]在《炼狱篇》第十六歌，但丁再次说，“诸天引起你们内心最初的冲动…但是，假定我这样说的话，你们还赋有可以辨别善恶的光和自由意志；如果自由意志在对诸天的最初的战斗中遇到困难，若是有良好的修养，最后就能战胜一切。”言下之意，人的意志是自由的，不受天体的影响。凭借自由意志，人可以自由地支配自己的心灵，追求真理和幸福。

但是，自由意志在心灵中的这种作用仅限于人德性上的成全，本身并不能确保世俗政治的成功，更无法确保普世帝国的实现。世俗政治成功与否，并非人的自由意志能够决定，而是取决于机运（fortuna）。关于机运，但丁在《地狱篇》中说：

“现在我要让你接受我关于机运女神的看法。智慧超越一切者创造者创造了诸天，并且给它们指派了推动者，使每一部分的光反射到每一相应的部分，把光分配得均匀。同样，他也给世上的荣华指定了一位女总管和领导者，她及时把虚幻的荣华从一个民族转移给另一个民族，从一个家族转移给另一个家族，人的智慧无法加以阻挠；所以一个民族就统治，另一个民族就衰微，都是根据她的判断而定，这种判断就像早里的蛇似的，为人的眼睛所不能见。你们的智慧不能抗拒她：她预见，判断并且如同其他的神执行各自的职务一样，执行她的职务。她的变化无尽无休，必然性迫使她行动迅速；因此，就常常轮到一些人经历机运变化。”（《地狱篇》第七歌）

无论在古希腊还是罗马时代，机运都是一个重要的哲学主题。在神话中，机运被描写成三个编制纺线的女神。她们编制的机运反复无常，不仅人类无法逃避，诸神都必须遵从。而在哲学文本中，机运也相似地被表述为一种不可抗拒的必然性。但丁对机运的理解，无疑沿袭了古代神话和古代哲学的部分因素。[24]在他看来，机运也是反复无常的。机运女神将“虚幻的荣华从一个民族转移给另一个民族，从一个家族转移给另一个家族”，人的智慧无法阻挠。而且，“她的变化无尽无休”，人类的机运不得不跟着她的变化而发生变化。对人来说，机运是偶然的；但对神来说，机运又是必然的。一言以蔽之，机运是人无处逃脱又不可知的必然。

不过，同样都是强调机运的变化和必然，但丁对必然性的理解和古代相比有本质的差别。在古代神话中，机运本身就是必然性，它超越一切，不仅人类而且诸神都必须服从；但是，在但丁这里，代表必然性的机运女神不过是上帝的“女总管和领导者”，也就是说，机运既不是上帝，更不会超越上帝，而是上帝意志的某种表达。换言之，上帝的意志就是人的机运。在这一点上，但丁继承了奥古斯丁对机运的理解。在《上帝之城》第五卷，奥古斯丁系统反驳了星相学理论，将以星座决定机运的做法视为虚妄。在奥古斯丁眼中，机运“不是决定人们的受孕、出生、开端的星星的构成，而是所有的关系和一系列因果链，这个因果链使得一切是其所是”；而决定这一因果链条的力量俩字与上帝。在某种意义上，“只有上帝的最高意志，他们可以称为机运，而他的力量穿越一切事物，不可阻挡。”[25]

△奥古斯丁

然而，正如机运女神的变化我们无从前知，上帝的意志我们亦无法前知。受中世纪晚期意志论的影响，但丁相信：上帝的意志是彻底自由的，人类永远无法测度。上帝意志的这种不确定表现在世俗政治上，就是“一个民族就统治，另一个民族就衰微”，“变化无尽无休”并且“为人的眼睛所不见”。这实际上意味着，普世帝国最后由谁统治，能否保持稳固，是一件人类永远无法确定的事情。诚然，人类虽然可以发挥自己的自由意志，但它的这种力量远远无法不足以决定自身，特别是世俗政治的机运。帝国最终能否实现，还在于神意（Providentia），在于上帝不可知的意志。由此，世俗政治即便能从教会的影响中独立出来，但由于它与上帝的这种神学关联，也使得它最终无法获得自身的确定性。

五、总结

在《帝制论》中，但丁从人类生活的两重目的出发，清晰地划分了世俗权力和精神权力，试图国家从教会中分离出来。在但丁看来，国家和教会一样，其权力都是来自于上帝。因此，国家的世俗权力和教会的精神权力一样，具有独立而平等的权威。但丁的这一“二元论”努力，旨在排除教会对于国家的影响，确立世俗政治的自主性。但是，我们注意到，但丁在批评作为个人的教皇的同时，仍然高度肯定了教皇的职权，给教会留下诸多的裁判权，从而为教会和国家的彻底分离埋下了隐患。

在《神曲》中，但丁基于中世纪的信仰和救赎体系，肯定“永生的幸福”高于“尘世的幸福”，精神权力优先于世俗权力，客观上为教会对世俗政治的干扰留下了巨大的空间。这提示我们，世俗政治要想彻底摆脱精神权力的影响，必须从根本上肯定“尘世的幸福”与“永生的幸福”同等的价值，赋予“尘世的幸福”以同样的神圣性（文艺复兴）；必须将君主自身的能力与德性分开，消除信仰对世俗君主的影响（马基雅维利）；最重要的，必须从根本上斩断教会对于精神权力的垄断，祛除仪式在人救赎过程中的关键作用，将人是否得救的重心从教会转移到灵魂和上帝的内在关联中来（新教改革）。

最后，但丁将世俗权力直接追溯至上帝的做法，一方面固然限制了精神权力对世俗权力的干扰，但另一方面也使得世俗政治完全为上帝的意志所操控，无法获得自身的确定性。但丁的困境启示我们，世俗政治要想获得自身的确定性，必须从根本上脱离神学政治的逻辑，将“君权神授”下的世俗政治从上帝之光的笼罩下解放出来，将政治变成属人的政治（霍布斯），通过人的操作来实现的政治（契约论）。诚然，一个纯粹世俗的政治其自主性是否可能、有何困难，这是现代政治哲学需要共同面对的主题。无论如何，在但丁对世俗政治的自主性和确定性的思考中，我们看到了作为一个中世纪政治思想家的伟大贡献，看到了他的局限，以及他为现代政治革命开创的诸种可能。

注解：

[1] “两把剑”见于圣经《约翰福音》18:11，《马太福音》26:52；在中世纪政治思想理论中，“两把剑”常常用来比喻两种权力。

[2] 有关中世纪教权和王权争论的细节可参考伯恩斯主编《剑桥中世纪政治思想史》（下）第十四章，“精神权力和世俗权力”，第510-578页。

[3] 《一圣通谕》说，“确定有两种司法权——灵性的和世俗的。教皇首要地拥有灵性司法权——它由基督授予彼得以及彼得的继承者教皇；皇帝和其他的国王们拥有世俗司法权。然而，教皇也有权对所有‘因罪的原因’而发生的世俗事件进行管辖和审判……因此，世俗司法权也属于教皇，他是基督和彼得的代理人。”

[4] 需要特别指出的是，对于但丁以及中世纪的王权论者来说，世俗政治的自主性仅仅表现在世俗政治不受教会权力的干扰，而非像现代哲人如马基雅维利那样，要求世俗政治完全脱离上帝的权威，成为完全属人的政治，实现彻底的自主。不过，如果没有国家权力与教会权力的分离，完全属人的政治也决不可能。而且，就教会和国家的分离这点来说，也要等现代政治哲学的图景中才能彻底地实现。在这个意义上，现代政治革命对政治的自主性诉求乃是但丁以及中世纪晚期的“二元论”逻辑的进一步深化。基于这一考虑，我们将但丁的“二元论”主张纳入到中世纪-近代对政治自主性诉求的历史脉络中加以理解。有关中世纪-近代政治革命种两种权力斗争的历史线索，特别参考吴增定《利维坦的道德困境》的“前言“部分，三联书店，2012年出版，第1-13页。

[5] 在但丁的诸多研究者，吉尔松最为完整地揭示了但丁的哲学家身份，见Gilson, Dante The Philosopher，Translated by David Moore, London： Sheed & Ward， 1948.

[6] 有关奥古斯丁对“地上之城”和“上帝之城”的态度，特别参考吴飞，《心灵秩序与世界历史：奥古斯丁于西方文明的终结》的导论部分“奥古斯丁与罗马”，三联书店，2013年出版，第1-31页。

[7] 朱振宇，“但丁的‘世界帝国’：在自然正义与末世异象之间”，载于《中国社会科学报》，2015年10月28日。

[8] 亚里士多德，《物理学》第二卷I193b5-7。

[9] 正如吉尔松指出的，虽然在《论君主制》（De regimine principum）中，托马斯比起中世纪的其他神学家更多地肯定了人自然目的的正当性。但他仍然认为，自然目的不构成人的最终目的，人在此世的目的只有与死后生活的目的相连才值得被追求。因此，永恒的幸福才是人唯一的最终目的。Gilson, Dante The Philosopher, P.192-193.

[10] Gilson, Dante The Philosopher, P.197.

[11] 见J.Rivirre, Le problème d’Eglise et de l’Etat au temps de Philippe de Bel, Paris, 1926, P.338,Bellarmin为这种做法负责, G. Manacorda在与G.Gentile的论战中也持这一立场。

[12] 文中所引《神曲》的中译本参考田德旺译本（人民文学出版社），意大利原文参考Dante Alighieri, La Divina Commedia, Commento di Anna Maria Chiavacci Leonardi, Oscar Mondadori, 2010.

[13] Ernst H.Kantorowicz, The King’s Two Bodies: A Study in Mediaeval Political Theologym, With a new preface by William Chester Jordan, Princeton University Press, 1997, P.454.

[14] 《地狱篇》第二十七歌，“因为不悔罪的人是不能赦免的，也不可能既悔罪而同时又想犯罪，因为这是自相矛盾，不能成立的。”对此，Anna Maria Leonardi评注道，“这一深刻的基督教观念，即只有在人的内心中与上帝产生关联（如果内心不回应，任何仪式活动都不起作用），是《神曲》中的核心观念”。见Dante Alighieri, Inferno, Commento di Anna Maria Chiavacci Leonardi, Oscar Mondadori, 2010, Introduzione di Canto XXVII, P.800.对比《帝制论》3:8，“这是不可能的——他（教皇）可以在我还没有忏悔时就赦我的罪，这个就连上帝也做不到。”

[15] 但丁在《神曲》中明确延续了两种权力的区分，在《炼狱篇》第二十歌中，但丁说：“造福于世界的罗马向来有两个太阳吗，分别着凉两条道路，一条是尘世的道路，另一条是上帝的道路。如今一个太阳已经消灭了另一个，宝剑和牧杖已经连接起来，二者强行结合，必然领导不好，因为结合在一起，它们就不互相畏惧了…现在你可以断言，罗马教会由于把两种权力合并于一身而跌入泥潭，玷污了自身和担负的重荷。”

[16] 有关但丁的书信、《神曲》和《帝制论》中“二元论”主张的一致性，可参考Donna Maucusi-Ungaro, Dante and the Empire, New York: Peter Lang, 1987，特别是第一卷“《帝制论》与《神曲》”（The Monarchia and the Commedia）,P.13-P.79.

[17] 有关但丁心中皇帝形象的分析可参考Ernst H.Kantorowicz, The King’s Two Bodies: A Study in Mediaeval Political Theologym, With a new preface by William Chester Jordan, Princeton University Press, 1997,P.451-495。

[18] 柏拉图的《理想国》清晰地表达了古代政治哲学的这一基本观念。在第一卷，苏格拉底明确反驳了色拉叙马霍斯这类主张“正义就是强者的利益”的僭主式论点，通过统治与技艺的类比指出，统治者的统治不在于其力量，而在于他能够为他的统治对象即被统治者提供利益（342E）。在第三卷，当苏格拉底和格劳孔正面讨论统治者的标准时，苏格拉底提出，通知和不仅是年长的，而且“必须是他们中间最好的人”（412C）。柏拉图的这一政治理念在亚里士多德的《政治学》中也有体现。

[19] 在《地狱篇》第三十四歌，但丁甚至将凯撒和耶稣并列，将背叛凯撒的布鲁图斯和卡修斯与背叛耶稣的犹大一起放在魔鬼的嘴当中，暗示了凯撒作为国王（king）与上帝（God）同等的重要性。

[20] 伯恩斯，《剑桥中世纪政治思想史》（下）第十四章，“精神权力和世俗权力”，第530页。

[21] Gilson, Dante The Philosopher, P.166.

[22] 《炼狱篇》第二十歌中，贝雅特丽齐对但丁说，“你将在这里短时做森林中的人，然后你将同我一起永久做基督是罗马人的那个罗马的公民（Quella Roma onde Cristo è romano）”。在但丁心中，普世帝国是上帝之城的世俗化，而上帝之城，则是普世帝国尤其是罗马帝国的神圣化。

[23] Dante Alighieri, Inferno, Commento di Anna Maria Chiavacci Leonardi, Oscar Mondadori, 2010, P.87.

[24] 但丁的机运观最直接的思想来源是维吉尔和波埃修。在《埃涅阿斯纪》中，维吉尔将机运等同为朱庇特神的意志；波埃修认为，机运是一种超越必死之人知识之外、但又服从于更高神圣权能的东西。见The Dante Encyclopedia, edited by Richard Lansing, Routledge, 2010, “Fortuna”词条, P.405.

[25] 奥古斯丁，《上帝之城》（上），吴飞译，上海三联书店，2007年出版，第181页。

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