“大一统”理念与秦汉王朝崛起的关系

秦始皇

一个王朝之所以能崛起，文化乃是其中一只无形的手。而文化的主要功能是起着凝聚共识、收拢人心的巨大作用。在古代中国，代表最高政治理想和最大政治秩序的，就是所谓的“大一统”理念。在推动王朝崛起过程中，“大一统”理念发挥无可替代的力量，施展无所不在的影响。下面，我们就对“大一统”理念作些具体的阐释，并以秦汉文化与历史为对象，初步考察其在促进王朝崛起过程中的潜在作用。

“大一统”理念：

秦汉统一并迅速崛起的文化基石

早在先秦时期，中华民族随着内部凝聚力的不断增强，已经初步形成了“大一统”的观念。《诗经·小雅·北山》中的“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”，就表达了这种思想倾向。经儒、墨、法等先秦诸子学派的宣导和弘扬，“大一统”观念更加深入人心。到战国末年，终于在统一条件基本具备的基础上，由秦国通过战争这一暴力手段，横扫六合，剪灭六国，使“大一统”政治理想变成现实，建立了多民族的统一的中央集权国家。秦汉以降，历史上虽然统一与分裂交相更替，但总的来说，统一是主流，是不可逆转的总趋势，割据分裂是暂时的历史现象，而且总是遭到人们的谴责和历史的唾弃。即使是在分裂割据的年代里，追求统一仍始终是各族统治者和民众的共同政治理念和奋斗目标。例如，魏晋南北朝时期，天下分崩，群雄并立，但各个政权的统治者，大都以统一为己任，以炎黄之后自居。又如清统治者也将其入主中原，底定天下看作是“成丕业以垂休万祀者”之盛举。而当时的知识阶层，更是突出地流露了盼望统一的心态。如产生于南北朝时期的《水经注》《昭明文选》《文心雕龙》《十六国春秋》《齐民要术》《颜氏家训》等著作的编撰范围，都不以当时某一小朝廷的统治区域为界，而以“大一统”国家为准，就明显反映了当时人们要求统一的深切愿望。由此可见，“大一统”观念在中国历史上源远流长，根深蒂固。中国历史上，虽然国家在政治上多次分裂，但中华文化不分裂，人们头脑中的“大一统”理念不分裂，人心不分裂，因此国家终归于统一。这种民族认同心理是柔顺的，然而却是坚强的，不可战胜的。中国古代绝大多数战略学家的思维与行为方式都自觉不自觉地受到这一原则的支配，并将这一原则作为争取和维护国家统一的重要思想武器，而国家统一则是任何一个封建王朝崛起的基本政治前提。

一、“大一统”的蕴义

“大一统”的本义是以“一统”为“大”。“大”在这里是推崇或尊尚的意思；“一统”，即以“一”“统”之，所谓“总持其本，以统万物”。换言之，“大一统”就是高度推崇和颂扬国家的统一，民族的融合，也即对“一统”所持的基本立场和态度。后来也有人将“大一统”的“大”理解为形容词，认为“大一统”就是“大的统一”“高度的统一”，即描绘、形容统一的程度或规模。东汉公羊学大师何休《春秋公羊传解诂·隐西元年》在解释《传》“何言乎王正月？大一统也”时说：“统者，始也。总系之辞。夫王者始受命改制，布政施教于天下，自公侯至于庶人，自山川至于草木昆虫，莫不一一系于正月，故云政教之始。”此处何休所说的“大一统”，指的就是统一的规模与程度，是上述“大一统”的第二层含义。这已经和原义稍有不同，词组由原来的动宾结构变成了偏正结构。但因后一种理解比较合乎现代汉语语法，所以普遍为今人所接受。其实两者的意思并无根本的区别。

到战国末年，终于在统一条件基本具备的基础上，由秦国通过战争这一暴力手段，横扫六合，剪灭六国，使“大一统”政治理想变成现实，建立了多民族统一的中央集权国家。

“大一统”所包含的具体内涵随着历史的演进而不断有所丰富发展。论者指出：一般而言其地理概念是指国土统一，所谓“天无二日，土无二王”；其政治概念是指全国上下高度一致，听命于最高统治者，即所谓“天下若一”“夙夜匪懈，以事一人”；其时间概念是长久统一，千秋万代江山永固，即所谓“至尊休德，传之亡穷，而施之罔极”；其文化概念是指文化习俗六合攸同，仁义德泽流布宇内，即所谓“《春秋》大一统者，六合同风，九州共贯也”“中国者，聪明睿知之所居也，万物财用之所聚也，贤圣之所教也，仁义之所施也，诗书礼乐之所用也，异敏技艺之所试也，远方之所观赴也，蛮夷之所义（仪）行也”。到了宋代欧阳修、朱熹等人那里，又将“正统”说纳入“大一统”的理论体系之中，这在朱熹《资治通鉴纲目书法范例·正统例》中有明显的反映：“凡浑一天下为正统，正统者，大书纪年。继世虽土地分裂，犹大书之。其非一统，则分注细书之。虽一统而君非正系或女柱，亦分注书之。”很显然，这是强调“大一统”必须以“正统”或“有德”者为中心，从而设法弥补早期“大一统”说之不足，“大一统”理论更好地适应社会政治的现实，满足实施统一战略的需要。

二、“大一统”观念的缘起

“大一统”的思想产生于先秦时期，早在殷周时期，这一观念即已开始萌芽：

邦畿千里，维民所止，肇域彼四海。

（《诗经·商颂·玄鸟》）

维禹之绩，四方攸同。

（《诗经·大雅·文王有声》）

以陟禹之迹，方行天下。

（《尚书·立政》）

用于天下，越王显。

（《尚书·召诰》）

到了春秋战国，这一思想遂进入基本定型的阶段。当时西周礼乐文明遭到根本性的冲击，早期初始形态的“大一统”格局趋于瓦解，天下缺乏合法一统的政治秩序，结果导致诸侯争霸称雄，混战绵延，所谓“礼乐征伐自诸侯出”“自大夫出”“陪臣执国命”等等，即为此现实之形象写照。人们饱受政治无序所造成的苦难，渴望重新实现政治上的统一，建立起合理合法的政治秩序。于是出现了《禹贡》《左传》所称道的“九州”说，虚拟所谓的黄帝“大一统”，《史记·五帝本纪》：“东至于海，登丸山，及岱宗。西至于空桐，登鸡头。南至于江，登熊、湘。北逐荤粥，合符釜山，而邑于逐鹿之阿……官名皆以云命，为云师，置左右大监，监于玩过，万国和，而鬼神山川封禅与为多焉。获宝鼎，迎日推筴。”想象所谓的夏代“大一统”：“茫茫禹迹，画为九州”“东渐于海，西被于流沙，朔南暨声教，讫于四海”。在“大一统”思想确立过程中，先秦诸子曾发挥过突出的作用，在其学说中普遍反映了这个社会基本要求。虽然诸子各家在统一的方式和内容上存在歧见，但天下必须“定于一”则是他们的共识。如法家积极主张“事在四方，要在中央，圣人执要，四方来效”；墨家竭力提倡“尚同”“天子唯能一同天下之义，是以天下治也”；道家虽然追慕小国寡民式的理想社会，但同时也不乏企求一统的愿望，故倡言“抱一为天下式”。正是具备了这样的思想基础，才有后来的秦统一与汉统一，才有秦始皇的“行同伦，车同轨，书同文”之举。

孔子是儒家“大一统”思想的奠基者。

当然真正在“大一统”理论构建中作出特殊贡献的，应首推儒家。儒家思想较之于其他诸子思想，在整体上占有较大的优势，其突出的优点是《孔丛子·儒服》中所说的“包众美，兼六义，动静不失中道。”因此在“大一统”思想的构建中，儒家也起到了独特而不可替代的作用。在儒家看来，其他诸子各家所提倡的“大一统”尽管政治目标正确，但是其实行的方式或途径却是错误的，并不能真正实现。按他们的理解，“大一统”的政治秩序不能像法家所鼓吹的统于暴力，不能像道家所主张的统于抽象不可捉摸的道，也不能像墨家所提倡的统于纯粹的人格化的天。而必须一统于“仁义礼乐”“王道教化”，即孟子所说的“不嗜杀人者能一之”。

孔子是儒家“大一统”思想的奠基者。面对当时社会“礼崩乐坏”的局面，他一再强调“礼乐征伐自天子出”，抨击“礼乐征伐自诸侯出”“自大夫出”；他褒扬管仲，着眼点也落在管仲能辅佐齐桓公尊王攘夷，维护华夏名义上的统一这一点上：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣”“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也，如其仁，如其仁。”为此，他提倡“克己复礼”，反对“犯上作乱”，主张重建一统的社会政治秩序。并将这一“大一统”理念作为微言大义隐寓于自己所整理修订的《春秋》一书中，遂成为儒家、乃至整个古代“大一统”思想的不祧之祖。

孔子身后，儒分为八，“有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒”。他们在某些问题上存有歧见，不尽一致，即《韩非子·显学》所说的：“取舍相反不同。”但对于“大一统”的理念，却是一致认同的。如孟子与荀子，一个大声疾呼“（天下）定于一”，另一个也明确指出“四海之内若一家，故近者不隐其能，远者不疾其劳，无幽间隐僻之国，莫不趋使而安乐之”。在他们和其他儒家人物的努力宣导下，“大一统”的思想观念更加深入人心，成为人们普遍的精神寄托和政治信仰。

三、“公羊学”的大一统观

在“大一统”思想形成过程中，《春秋公羊》曾起过重大的作用。一般的看法是：《公羊》学产生于战国时代，当时中国历史正处于从诸侯割据称雄走向全国统一的前夜。《公羊》学作为儒家中接近法家的一派，在思想体系上与荀子相一致，也要突出地反映社会发展的这一趋势，体现新兴地主阶级的基本要求。强调“大一统”，建立起相对集权的“大一统”国家。《公羊传》隐西元年：“元年者何？君之始年也……王者孰谓？谓文王也。曷为先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一统也。”就是这种思想的集中反映。然而由于《公羊》属于儒家系统，因此它不能不带有一定的守旧性与复古性，即并不要求新的一统建立在新的基础之上，而是主张在旧基础上建立新的一统。于是《公羊》的“大一统”，其实质便成了天下统一于周的“大一统”。《公羊传》文公十三年云：“然则周公之鲁乎？曰：不之鲁也。封鲁公以为周公主。然则周公曷为不之鲁？欲天下之一乎周也。”尽管《公羊》的“大一统”思想还存在着这样那样的问题，然而它的本质属性是进步的，是属于为中国统一事业的发展而呐喊的思想理论，尤其是它所主张的“王者无外”的“大一统”理想境界，为儒家的“一统”观增添了新的内涵，使之发展到新的水准。从这个意义上讲，《公羊》的“大一统”理论是对先秦诸子“一统”观的总结和升华，是儒家对中华文化、政治日趋成熟的一大贡献，并对秦汉以降中国历史的演变、各个王朝的崛起具有不可低估的意义。

在“大一统”思想形成过程中，《春秋公羊》曾起过重大的作用。

秦汉大一统帝国的形成，使“大一统”的理念转化成了客观的政治实际。尤其当汉王朝作出“罢黜百家，独尊儒术”的国策之后，更使儒家的“大一统”思想在政治操作的层面上获得了切实推行的基础。保证社会政治趋于稳定，促成王朝统治走向强盛的现实需要，促进了“大一统”思想的丰富和深化，这就使《公羊传》作为儒家思想的主流占据汉代思想界的统治地位。在当时，《公羊》学是儒家“大一统”理论的主要载体，它使这一理论更加系统化、精致化，成为适合当时封建统治需要的最高政治思想纲领。

汉代儒者继承先秦儒家“大一统”思想，重视揭示《春秋》中有关“大一统”的微言大义，乃是十分普遍的现象。董仲舒在其“天人三策”中称：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。”《汉书·王吉传》曰：“《春秋》所以大一统者，六合同风，九州共贯也。”所反映的都是这一现象。然而汉代《公羊》学对“大一统”思想的贡献，主要不在于对它作形式上的肯定或推崇，而是对其内涵作了实质性的丰富，从哲理的层次上对其进行了抽象和升华。关于这一问题，蒋庆先生在其《公羊学引论》一书中曾有比较深刻的阐述：大一统思想的形上含义是以元统天，立元正始，所谓一统，就是要统于元，以元为宇宙万物和历史政治的本体基始；而大一统思想的形下含义则是尊王、建立一统的王道政治，巩固合理而温和的中央集权体制。可见汉代儒者正是从阐发“大一统”思想的形上含义与形下含义角度切入，使孔子所创立的“大一统”观系统化、哲理化和实践化的。如董仲舒就在其著名的“天人三策”和《春秋繁露》中集中阐述和发挥了“以元统天”“立元正始”以及“尊王大义”：

是以《春秋》变一谓之元。元犹原也。其义以随天地终始也……故元者为万物之本，而人之元在焉。安在乎？乃在乎天地之前。

《春秋》何贵乎元而言之？元者，始也，言本正也。

这样，就从哲学的高度，也即宇宙生成论的角度论证了“大一统”思想的神圣性与合理性。东汉何休在《春秋公羊传解诂》中同样把“以元统天”“立元正始”作为自己宣传、弘扬“大一统”主张的逻辑起点和根本宗旨：“一国之始政，莫大于正始。故《春秋》以元之气，正天之端；以天之端，正王之政；以王之政，正诸侯之即位；以诸侯之即位，正境内之治……五者同日并见，相须成体，用天人之大本，万物之所系，不可不察也。”

“大一统”原则规范下的秦汉政治与文化

一、学术文化的统一

“秦王扫六合，虎视何雄哉，挥剑决浮云，诸侯尽西来”，秦汉大一统帝国的先后诞生，使“大一统”理念转化成了客观的政治实践。尤其是当汉王朝作出“罢黜百家，独尊儒术”的国策之后，更使儒家的“大一统”思想在政治操作的层面上获得了切实推行的基础。现实的需要，促进了“大一统”思想随着时代的演进而不断丰富深化。换言之，秦汉以降中国各个历史时期的一切政治文化现象，都笼罩着“大一统”的时代精神，在人们的思想意识深处，“大一统”始终为“天地之常经”：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。”而这一切，恰恰是封建王朝崛起的无形文化思想资源和内在动力。

首先是学术文化的统一。思想专制，文化统一，早在先秦时期即已成为众多思想家的共同主张，从这个意义上考察，秦代推行“以法为教，以吏为师”和汉代“罢黜百家，独尊儒术”的发生，并不是偶然的历史文化现象。

孔子曾十分明确地提出：“攻乎异端，斯害也已。”这个“异端”，按照杨伯峻先生的理解，当为“不正确的议论”，也可引申为不同的学说或观点。孔子所谓的“攻”者，实际上便是要“排斥”、反对不同意见的存在和流行。

《淮南子·要略训》云：“墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不说，厚葬靡财而贫民，（久）服伤生而害事，故背周道而用夏政。”这表明墨家学派本出于儒而另创新学。然而，其汲汲提倡“尚同”，显然也有统一思想、整齐舆论的意味。

《墨子·尚同上》有云：

上之所是，必皆是之；所非，必皆非之。上有过则规谏之，下有善则傍荐之。上同而不下比者，此上之所赏，则下之所誉也。

古者圣王为五刑，请以治其民。譬若丝缕之有纪，罔罟之有纲，所以收天下之百姓不尚同其上也。

到了其后学那里，则更致力于“攻乎异端”。如借晏婴之口极力贬斥儒学，以为儒学是不能“期世”，不能“导众”的无用之物：

（儒学）博学不可使议世，劳思不可以补民，累寿不能尽其学，当年不能行其礼，积财不能赡其乐……其道不可以期世，其学不可以导众。

儒家“亚圣”孟子之排斥异端，尤是众所周知：“杨墨之道不息，孔子之道不着，是邪说诬民，充塞仁义也……我亦欲正人心，息邪说，距诐行，放淫辞……能言距杨墨者，圣人之徒也”。至于他放言“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”这几近乎是谩骂了。

至于法家，在攻击排斥异端，提倡思想一律方面，较之于儒、墨，更是有过之而无不及。即便到了战国晚期，也是有人主张对不同学派予以彻底的“排斥”，以统一、禁锢人们的思想。这方面的代表韩非是当之无愧的，他曾反复地强调：

言无二贵，法不两适，故言行而不轨于法令者必禁……言当则有大利，不当则有重罪，是以愚者畏罪而不敢言，智者无以讼，此所以无辩之故也。

无参验而必之者，愚也；弗能必而据之者，诬也。故明据先王，必定尧舜者，非愚则诬也。愚诬之学，杂反之行，明主弗受也。

《荀子》《庄子·天下篇》《吕氏春秋》《六韬》同样尖锐地抨击其他思想学派，继续以思想法庭终审官的身份大力提倡“整齐舆论”“统一思想”：

夫民易一以道，而不可与共故。故明君临之以势，道之以道，申之以命，章之以论，禁之以刑，故其民之化道也如神，辩势恶用矣哉！今圣王没，天下乱，奸言起，君子无势以临之，无刑以禁之，故辩说也。（《荀子·正名》）

今夫仁人也，将何务哉？上则法舜、禹之制，下则法仲尼、子弓之义，以务息十二子之说。如是则天下之害除，仁人之事毕，圣王之迹着矣。（《荀子·非十二子》）

不该不偏，一曲之士也。判天地之美，析万物之理，察古人之全，寡能备于天地之美，称神明之容。是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人，各为其所欲焉以自为方。悲夫！百家往而不反，必不合矣。后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。（《庄子·天下》）

书同文

在这样的思想文化氛围引导、影响下，秦汉时期的学术文化自然合乎逻辑地走上了整齐划一、高度统一的道路，而且与先秦时期所不同的，是这种统一思想的努力能够借助于国家政权机器的力量，卓有成效地落实在政治实践的层面，呈现出操作上的可行性与具体化。

车同轨

秦汉时期的中央统治者，为了有效地维系“大一统”，都对统治思想进行了选择，用以规范、整齐全国上下的思想，这在秦代是“以法为教”“以吏为师”：“史官非秦记皆烧之。非博士官所职，天下敢藏《诗》《书》、百家语者，悉诣守、尉杂烧之。有敢偶语《诗》《书》者弃市。以古非今者族。吏见知不举者与同罪。令下三十日不烧，黥为城旦。所不去者，医药卜筮种树之书。若有欲学法令，以吏为师。”在西汉初年是尊崇黄老之学：“其治要用黄老术”“文帝本修黄老之言，不甚好儒术，其治尚清静无为”“及至孝景，不任儒者，而窦太后又好黄老之术”。自汉武帝起，是“罢黜百家，独尊儒术”“诸不在六艺之科，孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪僻之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民之所从矣。”“绌黄老刑名百家之言，延文学儒者数百人”。所谓“汉家自有制度，本以霸王道杂之”，这种思想上的整齐统一直接影响着历史文化的发展，在一定程度上可以说是规范着历史文化发展的方向。

二、制度文化上的统一

秦汉时代“大一统”精神的弘扬与践行，还反映为制度文化上的统一。这在秦代，是实行“车同轨，书同文”，统一度量衡，统一货币，统一地方行政机制乃至统一一般的社会风尚习俗等：“分天下以为三十六郡，郡置守、尉、监。更名民曰‘黔首’……一法度衡石丈尺。车同轨，书同文字”“普天之下，搏心揖志，器械一量，同书文字。日月所照，舟舆所载，皆终其命，莫不得意……六合之内，皇帝之土。西涉流沙，南尽北户，东有东海，北过大夏。人迹所至，无不臣者。”因此，司马迁对秦始皇的历史功绩还是作出了实事求是的评价，“明法度，定律令，皆以始皇起。”在两汉时期，也是制定和实施统一的赋税徭役制度、统一的军事制度、统一的法律制度、统一的中央与地方行政体制、统一的选官任官制度、统一的学校教育制度，这方面的努力，自刘邦创建西汉王朝时即已开始：“于是汉兴，萧何次律令，韩信申军法，张苍为章程，叔孙通定礼仪，则文学彬彬稍进，诗书往往简出矣。”经过数十年的整合、发展，这种制度文化上的统一，在汉武帝时期基本达到了高度成熟的形态，即如汉武帝在“泰山刻石文”中所描绘的国家“大一统”的理想图画：“四海之内，莫不为郡县，四夷八蛮，咸来贡职。与天无极，人民蕃息，天禄永得。”两汉以降，这种制度文化上的统一，始终为当道者所汲汲追求的根本目标。

三、虚拟历史现象为“大一统”张目

秦汉时期“大一统”时代精神对当时政治文化的规范与指导，还集中表明为人们虚拟历史现象为现实社会政治文化的“大一统”张目。众所周知，黄帝时代是中华文明的发韧阶段，在当时并不存在“大一统”的理想与事实。然而，人们为了论证“大一统”的合理性，不惜塑造、编排历史，以造成一种“大一统”政治局面由来已久、古已有之的印象。如司马迁在《五帝本纪》中形容黄帝往来无常处，东至于海，西地空桐，南至于江，北逐荤粥，“合符釜山，而邑于涿鹿之阿。迁徙往来无常处，以师兵为营卫。官名皆以云命，为云师。置左右大监，监于万国。万国和，而鬼神山川封禅与为多焉。获宝鼎，迎日推爽，举风后、力牧、常先、大鸿以治民。顺天地之纪，幽明之占，死生之说，存亡之难。”声称帝颛顼的天下“北至于幽陵，南至于交耻，西至于流沙，东至于蟠木，动静之物，大小之神，日月所照，莫不砥属”，而“帝喾溉执中而遍天下，日月所照，风雨所至，莫不从服”，等等。这些虽属于虚拟的史实，但却从一个侧面透露出“大一统”观念的感化挹注，深入人心。

四、秦汉民族观念所体现的“大一统”理想

秦汉时期“大一统”时代精神的弘扬，也反映为民族观念上对“大一统”理想的不懈追求。这在司马相如、何休等人的言论中均有集中的体现：“是以六合之内，八方之外，浸淫衍溢，怀生之物有不浸润于泽者，贤君耻之。今封疆之内，冠带之伦，咸获嘉祉，靡有阙遗矣……遐迩一体，中外神福，不亦康乎，夫拯民于沉溺，奉至尊之休德，反衰世之陵夷，继周氏之绝业，天子之急务也。”“至所见之世，着治太平，夷狄进至于爵，天下远近小大若一，用主尤深而详。故崇仁义，讥二名。”即主张四夷与诸夏地位平等，彼此和好相处，互助互补，民族关系上天下为一家。这是极其卓越的古代民族思想，也是中国历代民族文化观念的主流，它奠定了中国历史上民族逐渐融合，国家高度统一的理论前提，于是遂有司马迁论断匈奴为“夏后氏苗裔”、“中国”与“荆蛮”“句吴”系兄弟之卓识：“余读《春秋》古文，乃知中国之虞与荆蛮、句吴，兄弟也。”这成为中国历史进步的重要标志之一。

五、秦汉各类文化创造活动中的“大一统”情结

同时，还值得关注的是秦汉时期各类文化创造活动中对“大一统”精神的讴歌与弘扬。以汉代为例，如当时以铺陈写物为基本特征的大赋，在司马相如、东方朔、王褒、扬雄等人的手中，以恢宏的气势，丰富的词汇，华美绚丽的文采，反映了疆域辽阔、经济繁荣、物产丰足、都市繁华、宫室壮美、统一强盛的大汉王朝的声威，美化皇帝的功业，歌颂国势的昌盛兴旺，从而热情地宣扬了“大一统”的时代主题，在文学创作中突出地体现了帝国的文化精神。又如司马迁撰着《史记》，其初衷也是为了弘扬振奋“大一统”的时代精神。这一点在其《太史公自序》中有充分的反映：“汉兴以来，至明天子，获符瑞，封禅，改正朔，易服色，受命于穆清，泽流罔极，海外殊俗，重译款塞，请来献见者，不可胜道。臣下百官力诵圣德，犹不能宣尽其意。且士贤能而不用，有国者之耻；主上明圣而德不布闻，有司之过也。且余尝掌其官，废明圣盛德不载，灭功臣世家贤大夫之业不述，堕先人之言，罪莫大焉。”可见司马迁所谓“究天人之际，通古今之变，成一家之言”，实际上就是为了“明圣盛德”，对“大一统”政治局面进行热情的讴歌。

大一统的文化环境，为《史记》的撰写与秦汉史学的鼎盛提供了最基本的保证。

由此可见，“大一统”价值观长期以来深入人心，这使得统一成为人们所普遍认同的理想政治秩序，而为了追求和维系“统一”，制定和实施一定的治国方略及其相关措施，也就势所必然，理有固宜了。这种内在逻辑说明，中国古代各种治国方略的提出和贯彻，绝非是无源之水，无本之木。它深深植根于“大一统”理念的沃壤之中，是文化传统作用于各种治国方略选择的必有之义。换言之，中国历代治国方略之所以如此绚丽多彩、各擅胜场，成为王朝统治初期政治安定、人心归附、实力提升、国家崛起的强大杠杆，完全在于有“大一统”思想文化氛围作支撑。

“大一统”与秦汉历史文化地位评价

一、贬低秦汉“大一统”历史文化地位的理由不能成立

长期以来，大多数学者对秦汉文化在中国文化发展史上的地位的评估普遍偏低。不少人对这一时期的事功多能充分肯定，甚至高度推崇，但是对当时的文化却颇多微词，不以为然。在他们看来，秦汉文化的主体——哲学思想，不外乎粗俗的神学天命论和平庸的自然天道观，充斥着阴阳灾异、谶纬迷信，是对生机勃勃、绚丽多彩的先秦思想的反动，也远不及魏晋玄学、宋明理学的精致、深刻和博大。无论是秦王朝推行的“以法为教”，还是西汉中叶起贯彻的“独尊儒术”，说到底，都是大一统封建专制政权对思想文化的箝制与窒息，从而在本质上决定了秦汉文化无法获得充分发展的空间。于是乎，在文学上，是“铺采摛文”、不歌而颂的“大赋”成为主流，丧失了文学独有的艺术感染力与美学功能；在学术领域，则是寻章摘句、泥古宗圣的“经学”成为主体，皓首穷经，鹦鹉学舌，哪有多少学术创造。如此去看秦汉文化，自然就不可能评价太高，而秦始皇、董仲舒、刘向乃至光武帝刘秀诸人在秦汉文化发展史上也就只能扮演不太光彩的角色。如北宋苏辙曾言：“西汉至孝武之后，崇尚儒术。至于哀平，百余年间，士人以儒生进用，功业志气可纪于后世者，不过三四。”但笔者认为，如上评估秦汉文化的历史成就及地位显然是有失偏颇的。从态度上讲，不公允；从事实上讲，不准确；从客体上讲，也不全面。

西汉文学家刘向

首先，将哲学思想、经学模式等同于整个秦汉文化，这本身就存在以偏概全的问题。哲学思想、学术主题固然是文化的重要构成要素，但它绝对不能等同于文化的全部。文化从总体上讲，可以划分为物质文化、制度文化、和观念文化三大层次，哲学思想、学术主题不过是观念文化中的一部分。它与其他观念文化，乃至制度文化、物质文化固然有内在的联系，但彼此之间毕竟不能简单地划等号。从这个意义上说，我们考察秦汉文化，一方面固然要注意对当时的哲学思想，学术主题（如经学模式）的总结与评价，但尤为重要的应是对秦汉文化总体形态进行系统、完整的把握和揭示。如就制度文化而言，秦汉时期高度集权的“大一统”的政治体制基本形成，并且经历了多次社会动荡的历史考验而日趋完备，这本身就是秦汉文化中极其辉煌的成就。又如就物质文化而言，秦汉时期以农耕经济和畜牧经济为主，包括渔业、林业、矿业及其他多种经营结构的经济形态走向成熟，借助交通和商业的发展，各经济区互通互补，共同创造经济繁荣，共同抵御灾变威胁，使物质文明的进步取得了空前的成就，这同样是秦汉文化发展中的亮丽风景。再如就观念文化而言，秦汉时期除哲学、政治伦理学等获得长足发展外，史学、文学、艺术、兵学等文化领域也呈现出崭新的面貌，构筑起秦汉文化的璀璨殿堂。毫无疑义，秦汉文化具有极宽泛的范围，在广度上是无可比拟的，有的文化现象在历史上是独特的、鲜明的（谶纬，画像砖等），有的文化现象则是在整个历史长河中独领风骚的（如史学、兵学）。人们所津津乐道的汉唐精神，正是对秦汉时期文化取得整体发展、全面繁荣的贴切概括。因此，单纯以哲学思想、学术主题（经学）为指标评估秦汉文化，在研究客体对象的涵括上并不全面。

其次，有关秦汉文化的成就、价值及其历史地位的通行观点，衡之于具体史实，多有抵牾，不乏臆度不实之处。例如，关于秦汉时期的文学成就，论者大多持鄙薄否定的态度，认为大赋为汉代文学的代表，其堆砌词藻，铺陈事物，在政治上服务于专制君主好大喜功、穷奢极欲的价值取向，缺乏文学欣赏价值和艺术美感力量，固不足具论。然而，这样的判断很难成立。因为其一，如此看待大赋的功能与特点不公允；其二，大赋只是当时文学体裁的一种，并不能囊括整个秦汉文学。事实上，汉代文学是中国文学史上一个承前启后的重要发展阶段，它蕴含了中国多种文学体裁的萌芽，所谓“文章各体，至东汉而大备”。宏丽的辞赋、朴实的汉诗及史传文学的空前发展，奠定了中国古典文学的根抵。因此，就基本史实而言，学术界有关秦汉文化的不少论断和评价，并不能切中肯綮，与本相相去甚远。

西汉思想家董仲舒

再次，即使是那些表面上存在种种局限，以致常为人们所诟病的秦汉文化现象，如“铺采摛文”的汉大赋，笼罩浓厚阴阳灾异色彩、甚至荒诞不经的哲学政治观念等等，如果透过表像，我们也能发现其理性的光芒，可以肯定其存在的合理价值。例如，两汉哲学政治思想充斥着阴阳灾异、妖妄荒诞的成分固然是事实，但其出发点却是现实而具体的，不乏现实主义的精神。黑格尔曾说，亚里士多德将灵魂区分为理性和非理性的两个方面，但是理性本身并不构成美德，只有在理性和非理性双方的统一中，美德才存在……灵魂的非理性的一面也是一个环节。这个非理性的一面，当它和理性发生关系并服从理性的命令而行动时，我们称此为美德。汉儒的阴阳灾异理论，作为神学目的论毫无疑问是非理性的，但是包藏在其深处的政治意图，诸如提倡巩固中央集权统治，主张以民为本，借助“天意”告诫统治者节制约束自己的行为等等，却是现实的、理性的。前者（表像）是服从后者（本质）的“命令”的，所以应该说这也是“理性与非理性双方的统一”，有共合理性。我们过去在评价阴阳灾异光圈下的汉代政治伦理观时，往往离开问题的本质，片面地强调和斥责其“非理性”的一面，而忘记了从“理性与非理性双方的统一”这一角度去剖析、去讨论，因而所得出的结论偏颇就没什么奇怪了。又如以司马相如为代表的汉代大赋，人们习惯于指责它叙述铺排的烦冗堆砌，尤其是贬斥它表现了统治者的腐化享乐价值取向。然而从深层次考察，我们却发现，汉代大赋“实际上是处在上升时期的积极有为的统治者直观地创造世界的伟大业绩的产物，是对汉帝国的繁荣发展所创造出来的美的世界的再现和赞颂，洋溢着宏阔明朗的信心和力量”。它在文学上体现了汉帝国的时代精神，它所表现出来的那种“巨丽”之美，那种“包括宇宙，总揽人物”的宏大气魄，也是后世所难以企及的。由此可见，人们长期以来对阴阳灾异氛围下的两汉政治伦理学说的激烈抨击，对汉代大赋的呵责指斥，从态度上说，是不公允的。

二、客观辩证地认识秦汉“大一统”历史文化的地位与意义

总而言之，秦汉文化是中国古代文化发展的一个重要阶段，正如秦汉在事功、疆域和物质文明上为统一国家和中华民族奠定了稳固基础一样，这一时期的文化在构成中国的文化心理结构方面起到了相同的重要作用。行文至此，我们就有必要对秦汉“大一统”条件下的文化发展成就及其地位作出更深入、辩证的考察和评价。

长期以来，大多数学者对“大一统”政治条件下的学术文化发展持有一种先验性的观念，即在政教合一、高度集权、舆论一律的背景之下，人们的思维模式与价值取向往往整齐划一，缺乏独创性和深刻性，秦汉与隋唐均为其例。而与之形成对比的是，在分裂或偏安的历史时期，由于统治者力有不逮，思想统治相对松懈，因而人们独立思考的精神常常得到张扬，思想的深刻性、创造力往往得到充分的体现，如百家争鸣之于春秋战国、玄学之于魏晋时期等就是很好的说明。应该说，这种分析虽有一定道理，但并不全面。事实上，尽管高度大一统背景下的思想文化就其个别方面“点”的深度来说，似乎不够深刻和精致，但从整体上看，大一统条件下文化建设的全面发展是历史上分裂、动乱、偏安时期所无法比拟的。以秦汉时期为例，当时文化的繁荣发达是全方位、多层次的，无论是物质文化、制度文化还是观念文化，在当时均有全面的建设和总体的提高，其突出的标志：一是表现为在“六合同风，九州同贯”的历史背景下，文化的地理畛域被基本打破。具体地说，就是秦文化、楚文化和齐鲁文化等区域文化因素在秦汉时期经长期融汇，打破了先秦时期南北文化相对较少联系接触的状态，形成了具有统一风貌的汉文化，同时亦由此形成了统一的汉民族的文化心理结构。以儒学正统地位的建立和巩固为突出标志的适应专制主义政治的文化建设所取得的划时代的成就，更对后来的历史与文化发生了规范性的影响。二是表现为“大一统”的社会环境为许多学科的高度成熟与充分发展创造了必要的条件。司马迁撰写《史记》，使中国古代史学建树达到辉煌顶点，就是这方面很有说服力的典型例子。《史记》的成功，原因固然很多，但司马迁“（年）二十而南游江淮，上会稽，探禹穴，窥九疑，浮于沅、湘，北涉汶、泗，讲习齐、鲁之都，观孔子之遗风，乡射邹、峄，戹困鄱、薛、彭城，过梁、楚以归”“奉使西征巴、蜀以南，南略邛、笮、昆明”，涉足中华大地山山水水的经历，无疑是不可或缺的因素。而这种机会，只有在大一统条件下才能出现。换言之，大一统的文化环境，为《史记》的撰写与秦汉史学的鼎盛提供了最基本的保证。而这在分裂、动乱以及偏安时代则是难以想象的。

汉画石像

由此可知，秦汉文化的高度繁荣发达建立在大一统社会政治环境基础之上，是秦汉大一统政治生活在文化领域的必然反映。同时，这一历史事实昭示人们：中国古代文化如此辉煌，如此灿烂，乃是不同时期不同文化形态（偏安时期文化“点”的深化与大一统时期文化“面”的拓展）共同作用、互为弥补的产物。这种文化上的不同形态、表现以及贡献值得我们予以同等的重视。唯有如此，我们才能对中国文化的发展全貌与内在规律得出正确的认识，同时也可以对历代王朝崛起的深厚政治文化土壤获得深刻的理解。

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