求子·求雨：孔庙在古代民间的两大功能！

两汉时期，孔庙从私庙完成了向官庙的转化。目前对于外地最早建立孔庙的时间，学者有不同的说法。但是至迟在南北朝时期，南北京畿已建立孔庙。永明七年（489），南齐武帝立孔庙于建康。同年，孝文帝亦于京师（平城）立孔庙。

官方对民间私自祭拜孔庙最早的记载，见于北魏延兴二年（472）的诏令：

“尼父禀达圣之姿，体生知之量，穷理尽性，道光四海。顷者淮徐未宾，庙隔非所，致令祠典寝顿，礼章殄灭，遂使女巫妖覡，淫进非礼，杀生鼓舞，倡优媟狎，岂所以尊明神敬圣道者也。自今以后，有祭孔子庙，制用酒脯而已，不听妇女合杂，以祈非望之福。犯者以违制论。其公家有事，自如常礼。牺牲策盛，务尽丰洁。临事致敬，令肃如也。牧司之官，明纠不法，使禁令必行。”

从内容来看，这是一次南方边境稳定后孝文帝整顿庶民祭祀孔庙的诏令。根据上文，这里民间私自祭拜的孔庙，应该就是兖州孔庙。重要的是，这篇诏令清楚地展现了在官方力量不干预的情况下，庶民自发地在孔庙“淫进非礼”、祈祷“非望之福”的现象：

首先，民众使用了女巫、血祭杀生、舞蹈等带有民间信仰色彩的祭拜形式，这与祀典中孔庙“明神敬圣”、“肃如”的理想氛围不符。

其次，民众的祈祷内容是“非望之福”，显然，这里意指个人性质的祈福。

据《封氏闻见记》：“流俗，妇人多于孔庙祈子，殊为亵慢，有露形登夫子之榻者。后魏孝文帝诏：‘孔子庙不听妇女合杂，祈非望之福。’然则聋俗所为，有自来矣。”

由此可以判断，延兴年间诏令的“非望之福”指的应是祈子一事。此外，官方力量不干预时民众自发地去孔庙祈求个人之福，并非一时的孤立现象。据《大金国志》载，大定二十六年（1186），世宗诏曰：

“向者边场多事，南方未宾，致令孔庙颓落，礼典凌迟，女巫杂现，淫进非礼。自今有祭孔庙，制用酒脯而已，犯者以违制论。”

这条与延兴二年（472）相似的诏令，再次强调了这样的事实：官方力量不在场时，民众自发地去孔庙祈求个人之福。可以说，以上两条诏令，恰恰反映了带有神祠色彩的血祭方式、对个人之福的祈求，对民众来说，才是更为自然的现象。

中古时期妇人到孔庙祈子这一现象的存在，不仅仅是诏令，其他史料也可佐证。杜甫在《徐卿二子歌》中赞美道“孔子释氏亲抱送，并是天上麒麟儿”，此诗为上元二年（761）杜甫至成都拜访徐姓兵马使，赞美其二子而作。对此，姚崇新解释认为，孔子和佛陀应该是唐代民众求子的两个主要途径。

杜牧在《唐故平卢军节度巡官陇西李府君墓志铭》中，描述这位李府君的出生情况写道：“君讳勘，字定臣，七代祖渤海王奉慈。祖杠，衢州盈川令。父聋，愗州浦阳尉。浦阳晚无子，夫人吴兴沈氏，梦一人状甚伟，捧一婴儿曰:‘予为孔丘，以是与尔’。”

与上文诗作相同，墓志铭中出现逝者出生的表述，也带有赞美色彩。因此可以推测，在唐代，孔丘送子应该是一个流传于民间司空见惯的现象，不然也不会以典故入诗，并且在文中作为赞美之用了。

虽然姚崇新认为，送子观音兴起后，孔丘的送子功能被取代了，但直到乾隆年间的《续商州志》中，仍可以看到以下记载：“邵可立母李氏梦从孔庙抱一子，归，后生可立，登进士，官至方伯。”可见，民间将孔丘、孔庙与送子联系起来的现象，明清时期仍未消失。

关于求雨，据《隋书》卷7《礼仪志》载，北齐遇到水旱灾情时，“祈祷者有九焉：一曰零，二曰南郊，三曰尧庙，四曰孔、颜庙，五曰社稷，六曰五岳，七曰四渎……”。

因此，北齐祀典规定，若发生水旱灾情时，官方可到国学中的孔庙祈祷。到了唐代，虽然祀典不再将孔庙列入祈雨之所，但在民间的孔庙实践中，仍可看到地方官吏赴庙求雨的记载。

中唐乔琳撰《巴州化成县新移文宣王庙颂（并序）》：

“化成县令范阳卢，纯深贞特，康孝絮矩。夏大旱偶有事于文宣。公焚香至诚，雷出自庙，指观倏忽，霈然滂沱。自下车数月有感辄应。无方之神，岂情于造物者乎？可由而不知也以此。顷因祠宇荒僻，垣墉颓圯，憩聚樵枚，亵渎威灵。公以必葺而未言，频假寝以梦圣。隙地兼胜，此为新宫。”

从碑刻内容看，这段文字不仅描述了化成县令的行为，还有其心理活动的描写一一“焚香至诚”、“无方之神，岂情于造物者乎？”。可以推断，这篇碑文应该是作者乔琳根据县令的转述而撰写。

从文本分析来看，首先，这位县令祭孔时“焚香至诚”，然而无论是官方祀典还是儒家经典，均未见有祭孔使用行香的记载。显然，民间的孔庙实践溢出了祀典中的设计。

其次，祈雨灵验后，这位县令相信了夫子对于本地的护佑一一“自下车数月，有感辄应。无方之神，岂情于造物者乎”，也因此认为樵夫在孔庙休憩是不合适的。值得注意的是，文本中使用了“亵渎”、“威灵”等词语，反映出这位县令将孔庙视为不可亵渎的神灵空间的想法。

最后，这位县令由于未能及时修葺孔庙，而频繁梦见夫子一一“公以必葺而未言，频假寝以梦圣”，这种行为更是将夫子视为在意自己的神祠是否得到修葺的神灵了。

可以说，在上述记载中，孔夫子拥有致雨、托梦等神迹的力量，并且其威灵不可亵渎。考虑到本篇碑文的作者乔琳为进士及第，曾任天宝年间国子祭酒，而作者选择将这种带有神灵色彩的转述撰写到将会矗立在新修孔庙中的碑文上，表明在乔琳看来这种认知并无不妥，而庶民则很可能受到这种氛围的感染。要知道，日后在孔庙活动的民众一一如祭孔仪式的参与者、观众等，很有可能对此碑进行识读，并以当地独特的方式传播，进而扩大着此碑的影响。

综上，这种带有神灵色彩的碑文，先由基层县令的亲身经历形成信念，后通过进士之手撰写入文，最后在民间这个空间传播。此碑文虽然并未直接表明庶民对孔庙的认知，但基层官吏使用行香的方式，以及这种碑文在民间传播，将很可能影响庶民的孔庙认知。

无独有偶，这种为夫子托梦要求修葺孔庙的记载，后世也可见到。《治世馀闻录》上篇卷3：

“先是，兖州知府龚弘，一夕梦见谒孔庙，宣圣对之泣下，既寤，不知何祥。

次日适当谒庙，礼毕，弘升殿，命诸生揭幔瞻视，正见塑像龛倾损裂，殿瓦穿漏当其上，有水迹下被像面，帷幔亦且弊腐。弘惕然，亟为整饰完好。”

这里兖州知府梦见“宣圣对之泣下”，其原因也是因为现实中“有水迹下被（塑）像面，帷幔弊腐”，需要整修的缘故。据《四库提要》考证，《治世馀闻录》所记为明孝宗时事，大抵为陈洪谟所著，后经世人传抄得以流传。

考虑到这段史料最初出自个人之手，又经过传抄，那么兖州知府是否真的经历了夫子托梦显灵也许己无从考证，比如很可能孔子托梦显灵的故事是先在民间流传的，而兖州知府则是传播过程中为了增加故事的可信度而被拉来的“见证者”。

不过，无论是怎样的文本形成方式，至少都表明了“夫子托梦显灵”这种故事元素在民间是确实存在的。