彼此冷漠的人与神：谈殷商时期奇特的上帝观念

商代的原始信仰向来是学界讨论的重点问题，郭沫若、胡厚宣等前辈学者都有所论述，给我们以深刻启发。

随着越来越多的考古材料浮出地表，我们如今对于殷商时期的神灵体系已经有了更多的认识，关于商代上帝与祖先神的关系、商族对上帝的“另眼相待”等问题，重新形成了讨论空间。本文就作抛砖之用，庶几有引玉之功。

甲骨文中的“帝”，过去有说字形是在“木”的上端加一横梁，表示在树杈上构筑巢居，又有说象花蒂，指万物之始，如今又有认为象束柴的形状，起源于燃烧柴薪以祭天的燎祭。考虑到“帝”本是祭祀对象，第三种说法可靠一些。

据陈梦家《殷墟卜辞综述》，卜辞中关于“帝”或“上帝”的记载不少。最先出现的是“帝”，“上帝”一词在商代末年才现于卜辞，郭沫若指出有“上帝”就有“下帝”，商代晚期的王去世后能够配天，也可以称帝，“上帝”大约是为了和人王相区分。不过人王的“下帝”不在本文的讨论范围之内。

（一）商代“上帝”之能力

商代卜辞中的神灵，陈梦家按照《周礼·大宗伯》“大宗伯之职，掌建邦之天神、人鬼、地示之礼”，分为天神、地神以及人鬼三类，上帝就是天神的代表。晁福林大致也采用了这样的三分法。朱凤瀚则因为上帝地位特殊，把他从自然神中独立出来。目前对商代上帝观念的研究，多集中于它是不是商代至上神的分析。有学者认为是至上神，比如上个世纪三十年代郭沫若著《卜辞通纂》，在解释卜辞中的“帝”或“上帝”时说帝为殷人之至上神，能控制天气、农牧、战争乃至建筑，“凡风雨祸福，年岁之丰音，征战之成败，城邑之建筑，均为帝所主宰，足证殷人已有至上神之观念。”胡厚宣发表的《殷卜辞中的上帝和王帝》，也以上帝为殷人的至上神。

这种观点引起了不少争论，陈梦家认为殷人“祖先崇拜压倒了天神崇拜”，晁福林《论殷代神权》也指出上帝非至上神，殷代神权的中心是祖先神。朱凤瀚《商周时期的天神崇拜》的观点合两家之长，一方面承认了上帝的地位崇高，神格高于祖先神，另一方面，他特意指出上帝不是至上神，也不是商民族的保护神。

哪种观点更合理呢？殷人心目中的上帝“神通广大”，这是无可非议的。上帝能够操纵自然现象，可以“令风”、“令雷”、“令(命)雨”，这是殷人特别渴望获得的佑护，不过这样的能力别的自然神甚至一部分“人鬼”（祖先神）也有。朱凤瀚详细地分析了上帝与其他神灵的差异，比如：上帝的权柄与其他神灵相比有一些不同，比如河、岳、夔等神可以“省雨”(破坏降雨)，上帝则只决定是否降雨；别的自然神、祖先神可以“御年”（即免除灾祸、保佑年成），上帝则未必会“御年”，反而可能降灾、破坏城邑，即“降我堇(馑)”、“冬(终)兹邑”；上帝有战事权能，但殷人会卜问帝是否会“受(授)又(佑)”，说明上帝未必一定保佑殷人；凡是攘除疾病的祭祀，均向祖先神祈求，并不向上帝祷告。

朱凤瀚这样看来，上帝的能力虽强，却并不特意照顾殷人，不像祖先神一样是殷商民族的保护神（甚至对商民族可能还抱有一点敌意）。朱凤瀚认为这意味着殷人企图树立起一位能够统领自然和社会的至高神上帝，但这种宗教性思索还在发展之中，导致这位上帝具有主宰的地位，却没有统御诸神的能力（见《商周时期的天神崇拜》）。朱凤瀚的观点很有价值，但也值得思考的地方。我们可以换一个角度来看待这个问题：第一，神灵世界的组织方式与现实世界相通，如果在神灵世界中还没有形成等级分明、分工明确的神灵体系，就意味着在相应的现世世界里没有明晰的等级制度，保留着相对独立、各自为政的部落联盟特征。上帝的地位最高，却不能完全控制其他神灵，这暗示着现实世界中的首领无法总揽联盟权力。这一点晁福林在《论殷代神权》中已经论及，“由于殷代，特别是其前期，还没有出现至高无上的王权，所以在天上也就没有一个至高无上的神”。第二，也是关键的一点，这位上帝究竟代表着什么。这位上帝很可能是商王与各部落建立共同认同的符号，它不但是商王的上帝，也是商代所能认知的疆域内、所有可以联合的部落一起敬奉的上帝。它的冷漠体现了自然力的难以控制、喜怒无常，即自然的神秘强大一面，也暗示着它的公有性——如果它仅仅是殷商的上帝，怎么能换来其他部落的认可？

与其说商人的上帝观是一种“半完成品”，不如说是一种早已发展起来却没有随着时代更新的“过完成品”，是过去时代的遗留。考虑到这个神灵体系的部落联盟特征，很可能它在商代建立的早期（也许还在商代建立之前）就已经形成并完善了，当商代的社会组织形式发生改变、商王的权力越来越大时，它自然无法再符合殷人的要求。

（二）商代“上帝”之地位

在大部分研究者将上帝和祖先神划出泾渭分明的界限时，张光直的话就显得意味深长。他认为，“卜辞中上帝与先祖的分别并无严格清楚的界限。”“殷人的‘帝’很可能是先祖的统称或先祖观念的一个抽象。”（《中国青铜时代》，第372页）。过去的学者们都强调了商代不重视上帝祭祀的特点。殷人的祭祀活动频繁而隆重，他们大张旗鼓地祭祀先王、先妣等祖先神和雨神等自然神，献上大量祭品，一次用牲多达三十牛的记录也不少见。商王大墓的殉葬人数可以看出祭祀先王的郑重程度。下图所示的殷墟14座大墓，总殉葬人数总计在3900人左右（黄展岳《我国古代的人牲和人殉》），这是一个何其庞大的数字。殷墟西北冈大墓平面分布图对于上帝，殷人就相当“吝啬”了，晁福林说，殷代祭典中关于祖先神的卜辞有15000之多，关于帝的仅有600余条。祭祖的牺牲常常高达数百，对帝的祭祀则不奉献任何祭品。朱凤瀚也指出，“商人上帝不享牲”。祭祖时尽心竭力，祭上帝时却吝于祭品，这是商代的一种普遍现象。是不是这就意味着上帝的地位完全不重要？如果真是如此，那么商代晚期的商王也就不会在死后被称为帝了。可见作为众神之长、神格最高的帝，它的地位仍然超越诸神之上。只是正如前文所说，它在前期形成之后，没有在殷墟时代进行相应调整，无法适应殷人的精神需要，终于成为意义微薄的“过完成品”或“半完成品”。所谓上帝与它的商代子民产生了一层隔膜，它的地位被自然神和殷人的祖先神取代。这时候我们再回顾张光直说的那段话，或许会产生一些奇特的感受：如果说殷人的上帝是其先祖的统称或先祖的抽象，无论如何不会落得毫无祭品的程度。但这并不意味着张光直对殷人上帝的判断纯然错误，它反而提醒我们一个关键之处——这位被殷人“无视”的上帝，究竟是谁的先祖？

1953年前后，李济与年轻的张光直合影

（三）商代“上帝”之形象

恩格斯说，“每个宗教不是别的，正是在人们日常生活中支配着人们的那种外界力量在人们头脑中之幻想的反映。”先民们由于认识能力局限，对自身难以控制的风雨雷电、日月山川、猛兽猛禽等自然事物产生了原始崇拜，这是蒙昧状态下万物有灵观念的体现。那么，先民们虚构出来的上帝，这位在商代坐了“冷板凳”的上帝是不是万物有灵观念的体现？还是说，它是现实世界中社会组织形式在神灵世界中的投射，以人的形象出现在先民的心中？商王曾卜问，殷人的祖先神咸、大甲、下乙是否“宾于帝”，大甲、下乙是否“宾于咸”(1402正)，这里的“宾”应为作客之意，说明商代的上帝是一位至高无上的有意志的人格化的神。他可以沟通，可以发号施令，可以行动于人世和上天之间。但由于“上帝”一词仅仅出现在卜辞之中，我们无法直接确定殷商时期的上帝形象如何，只能推测在那个原始信仰氛围极其浓厚的时代，上帝应该具有某种直观可辨的外形——从商代前期就出现并盛行于整个商代的兽面纹，是不是上帝的标志？在殷人的心目中，上帝是否就是这样一种大眼、有鼻、双角的形象？

大盂鼎上的饕餮纹图像答案很可能是否定的。兽面纹是殷商祭祀重器上的必备纹饰，在殷人心目中有神秘的力量和至高无上的意义。殷人对兽面纹的热爱和对上帝的冷落构成鲜明的对比，因此，即使殷人赋予上帝以形象，也不可能是兽面纹的神圣模样。我们可以猜测：殷人的上帝形象可能具有鸟的形体，也可能人身鸟首、鸟身人首。王晖说，“商代是完全把太阳神视作上帝来崇拜的时代”，认为商代的上帝即是《山海经》中所说的日月之父帝俊，而帝俊的形象很可能是一只太阳鸟。

汉代扶桑树型铜灯《山海经·大荒东经》说“汤谷上有扶木，一日方至，一日方出，皆载于乌”，“日载于乌”或“太阳鸟”在河姆渡文化和仰韶文化时代就已经是广为人知的命题，鸟崇拜与太阳崇拜在先民观念中常常合二为一。帝俊是十日之父，十日即十只太阳鸟。帝俊所生的帝鸿也是有翼之鸟：“其状如黄囊，赤如丹火，六足四翼，浑敦无面目”（《山海经·西山经》）。《山海经·大荒西经》说有五彩之鸟为帝俊之友，为他照看祭坛：“有五采之鸟，相乡弃沙。惟帝俊下友。帝下两坛，采鸟是司。”商人卜辞中有“帝使凤”，凤是帝的使者，郭沫若在《卜辞通纂》中考释为“是古人盖以凤为风神……为天帝之使而祀之”。帝俊生的是鸟，朋友是鸟，使者也是鸟，那帝俊自然是更大的太阳鸟。综上所述，商人的上帝观很可能是这样的：他们相信在天上存在着这么一位大神，它可能是与鸟有关的形象，具有强大的神力，能够控制风雨雷电等各种天象，还可能给殷人降灾。它对商人子民并无偏爱。殷人对他维持着冷淡的尊敬，很敷衍地祭祀它。这位上帝可有可无，殷人们认为，还是自家的祖先神更值得信赖一些。