斯拉沃热·齐泽克 | 事件性的自我

斯拉沃热·齐泽克，1949年生，斯洛文尼亚哲学家。

《玻璃眼》是阿尔弗雷德·希区柯克的最惊悚的剧集之一，杰西卡·坦迪在剧中扮演一个爱上了英俊的口技演员麦克斯·科洛迪的孤独女人。一天她鼓起勇气，单独到麦克斯的家中向他表白爱意。然而当她上前拥抱麦克斯时，竟发现手中搂着的是一个木制假人的头颅。她惊恐地退后几步，那个“假人”站了起来，摘下了面具，原来他是一个苍老悲伤的侏儒，他跳上桌子，绝望地让她离开。口技演员麦克斯·科洛迪事实上是个假人，恐怖丑陋的假人才是真正的口技演员。它是个可丢弃的“死”器官，是一个局部对象，它事实上是活着的，而它死去的傀儡才是那个“真”人：在此，“真”人仅仅苟活着，他只是生存的机器，是“人形的动物”，而正言说的主体则寓于那个表面上“僵死”的附件之中。

换言之，当一个人说话时，真正言说的并不是他具体的身体，而是寓于其中的某个幽灵般的存在，这个“机器中的灵魂”要比说话者现实的身体更加真实。这种观点彻底颠倒了通常意义上身体与灵魂间的关系，它正是笛卡尔的“我思”所带来的结果：思想着的主体并不是那个呈现在身体中的灵魂，相反，它像是外来的入侵者，或者像是借助我们身体说话的小矮人。正是由于对身心关系的这种彻底逆转，笛卡尔得以毫无顾忌地主张其基本原理的事件性(非实体性)特征：笛卡尔的“我思”不是身体的实体形式，相反，它指的是一种不涉对象的纯粹之思——“我思，故我在。”

当我们谈及“我思”，或者谈及一种将人的思想还原为不涉外部对象的深邃之思的时候，应当时刻注意的是：我们在此所说的并不是某种高深无谓的逻辑游戏（诸如“想象一下假如世界就只剩你一人……”之类)，而是一种对彻底自我退离的存在体验的准确描述，在“我思”的过程中，我周遭一切的现实存在都因被悬置而成为消退的幻觉，这种体验在精神分析(亦即心理退离)与宗教神秘主义(即所谓“世界的暗夜”)里并不陌生。

在笛卡尔之后，德国唯心主义哲学家弗里德里希·威廉约瑟夫·谢林(1775-1854)进一步将“我思”的概念发展为其理论的基础。在谢林看来，在其作出任何(作为理性世界之中介的)断言之前，主体乃是处于“存在的无限匮乏”状态，也就是主体否定自身以外一切存在的收缩姿态。这个观点也构成了黑格尔那里“疯狂”概念的核心：黑格尔将疯狂视作一种从现实世界退离的姿态，它是灵魂的自我封闭与“收缩”，在疯狂状态中，灵魂切断了自身与外部现实的联系。黑格尔略显仓促地认为，这种退离状态是向“动物灵魂”的倒退——动物灵魂受困于自然环境，并受自然节律(白天、夜晚与季节)的支配。

然而，这种退离姿态难道不正意味着切断与环境的联系吗？它难道不意味着主体与周遭自然环境相融状态的终结吗？就这姿态本身而言，这难道不是“人性化”的基础吗？这种退归自身的过程，不正是笛卡尔做出的吗？他的普遍怀疑方法与还原性的“我思”概念，不正穿越了那个彻底疯狂的时刻吗？在其耶拿的现实哲学片断里，黑格尔使用了“世界的暗夜”这个略带神秘色彩的字眼，来描述对纯粹自我的体验，在其中，主体缩回自我的过程包含了对(构成性)现实的遮蔽：

人类就是这个暗夜，这空洞的虚无，他的单一性包含了万物——他有着无数的表征与图像，但这些既不属于他，也不在场。这个暗夜是自然的内部，它——这个纯粹的自我——就在这里变幻无常的表征之中。每当我们直面人类之时，就会瞥见这个可怖的暗夜。

这种象征性的秩序是语词(逻各斯)的宇宙，它只能从经验的深渊中浮现出来。正如黑格尔所言，纯粹自我的内向性“必须同样也进入经验之中，成为其对象，并通过与其自身内在性的对立而成为外在物，从而返回存在。这正是语言命名的力量……通过获得名称，对象才得以作为个别实体从我之中诞生”。

在此，我们不应忽略的是，黑格尔打破此前的启蒙传统的意图，正表现在其对主体隐喻的颠覆：在黑格尔那里，主体不再是与那些看不透的黑暗物质(例如大自然、传统等)对立的理性之光，相反，主体的核心亦即那为逻各斯的光芒打开空间的姿态是绝对的否定性，在这个意义上，它正是“世界的暗夜”，主体是全然疯狂的所在，其中充满了“局部对象”的离奇幻影。因此，倘若没有这种退离的姿态，主体性便也不可能存在——也正因如此，黑格尔在此完全有理由将传统的如何堕落(倒退)到疯狂状态的问题逆转过来：事实上真正的问题毋宁是，主体如何能够爬出这种疯狂，到达“正常状态”?

换言之，在退回自我的姿态——亦即灵魂切断了与外部联系的状态——之后，紧接着的是象征性宇宙的重建，主体将象征性的宇宙作为某种替代形式投射到现实中去，用它来补偿我们逝去的那先于象征的、直接意义上的现实。简单地说，“疯狂”的存在论必要性在于这样一个事实，即：倘若没有“疯狂”状态，我们将无法直接从“受困于自然环境”的纯粹“动物灵魂”转变为寓于象征性潜在环境之中的“普通”主体性，换言之，这种退离现实的“疯狂”姿态构成了两者之间“消失了的中介”，它开启了象征性(重)建构的空间。

可见，“疯狂”的真正意义，并不是指“世界暗夜”的毫无节制，而是指通往象征物这个过程本身的疯狂，在这过程中，我们将象征性的秩序被强加给了实存的混沌状态。弗洛伊德在其对患有偏执狂的法官尼尔·保罗·施雷博的精神分析中指出：偏执的“系统”并不是疯狂，而是要逃离疯狂，即象征性宇宙的解体，并用意义的宇宙替代它的绝望尝试。如果疯狂是构成性的，那么每一个意义体系便都具有偏执狂的特性，在这个意义上，它们都是“疯狂”的，这让我们想起布莱希特的名标语：“与建银行相比，抢银行算得了什么？”同样，我们应该反问：“与理性自身的疯狂相比，丧失理性的疯狂算得了什么？”

无怪乎我们会在后创伤主体这种越来越普遍的病理现象中，看到笛卡尔“我思”的核心意义了。我们的政治与社会现实向我们强加了如此多的外在侵扰与创伤——这些毫无意义的纷扰摧毁了主体身份的象征肌理。首先是物理意义上的外在暴行：例如9·11恐怖袭击、美国对伊拉克的“震慑”轰炸、街头暴力和强奸等等……此外还有像地震、海啸等自然灾害，以及我们内在现实的物质基础所遭到的“非理性”(无意义)的毁坏，例如脑瘤、阿尔茨海默症、有机脑病变等，这些疾病会完全改变甚至摧毁受害者的人格。最后我们还面临社会一象征层面的暴力，例如社会排斥等。

这些暴力中的大多数显然已经存在了数个世纪之久，其中有些甚至在史前时代就已有之。只是由于生活在一个“祛魅”了的后宗教时代，在我们的直接经验中，这些暴力与创伤往往成为对现实的毫无意义的侵扰；并且，基于同样原因，尽管这些创伤的性质各有不同，它们看上去却像是来自同一个范畴，并导致相同的后果。

因此，后创伤主体是从自身死亡中幸存下来的受害者：所有不同形式的创伤经历，无论其性质如何(它们可以是社会、自然、生物和象征意义上的)，它们都导致相同的结果：亦即那个从自身象征性身份的死亡(消除)中幸存的新主体。可以说，在全新的后创伤主体(例如阿尔茨海默症患者)与他的旧身份之间，不存在任何连续性：新的主体在震撼之后就浮现出来。这个疾病有众所周知的症状：例如缺乏情感投入，以及显著的超然和冷漠；主体不再是海德格尔意义上介入具身存在的在世存在者。作为一种生命形式，主体在死亡中生存。

对于后创伤主体之哲学维度的探讨，关键在于认识到：主体的实体身份被粗暴毁灭的过程，恰恰也是其重生的过程。后创伤的自闭主体，鲜活地证明了这样一个事实，即：主体的身份已经无法通过“讲述自身的故事”——亦即通过主体自身叙事性的象征肌理——来加以界定：当我们将所有这些东西悉数除去，剩下的便只有纯粹的主体(或者说，只有纯粹的形式)。

因此，弗洛伊德的那个观点也适用于后创伤主体，他认为：只有在某个先前创伤的谐振下，对于实存的侵扰才能形成新的创伤——在此，先前的创伤正是主体性自身的诞生：新的主体在活着的个体被剥夺了他的一切实质内容之后浮现出来，而这种建构性的创伤在当前的创伤经验中又得以重复。正因如此，拉康认为，弗洛伊德意义上的主体恰恰就是笛卡尔的“我思”：“我思”并非来自生活现实的“抽象”，它不是拥有各种特性、情感、能力与关系的个体；相反，就像拉康那假想的“我的物件”那样，“我思”有着丰富的个性；也就是说，“我思”是一个有着具体主体性态度的实在意义上的“抽象”。

在后创伤的状态中，主体被还原为一个不具实体的空洞主体性形式，在这个意义上说，后创伤主体正是“我思”的历史性“实现”——这让我们想起在笛卡尔那里，“我思”是思想与存在相互重合的零点，在这个点上，主体在某种程度上既不“在”(因为他被剥夺了所有正面的实质性内容)，也不“思”(因为他的思想被还原为空洞的同义反复，即：思想在思想着)。

因此，当代法国黑格尔派哲学家凯瑟琳·马拉勃认为，后创伤主体无法通过弗洛伊德的过往创伤重复理论来加以解释(因为创伤带来的震撼抹去了过往的所有痕迹)，不过，她似乎太过专注于创伤的内容，而没有将抹去实质内容的过程本身——亦即从这些内容中减去空洞形式的过程——包括在过往的创伤记忆里。换言之，恰恰是因为创伤抹去了整个实质性的内容，它所带来的震撼才会是过往的重复，也就是说，过往对于实在物的创伤性丢失，正是组成主体性维度的成分。

在此真正被重复的，不是过去的内容，而恰恰是抹去了所有实质性内容的姿态本身。这也正是为什么，当作为主体的人遭受创伤性侵扰之时，其结果往往是全面的毁灭：在暴烈的创伤性侵扰抹去了所有实质性内容之后，留在人的主体中的，便只有主体性的纯粹形式，这种形式显然是早已在那里了。

换句话说，可以认为，后创伤主体正是弗洛伊德那里(作为恋物癖心理基础的)“女性阉割”经历的终极案例：它意味着，就在我们期待见到某样东西(男性生殖器)的地方，实际上却空无一物。如果说“为何总有物存在，而非空无一物?”是最基本的哲学问题，那么主体要问的问题就是：“为什么应当有物之处却无物存在?”

脑科学给我们带来了这种惊奇之感的最新例子：当我们试图寻找意识的“物质实体”时，我们发现，那里竟没有任何要找的东西——大脑只是一堆迟钝的肉块。那么，主体究竟在何处?答案是它不在任何地方。它既不是自我意识的亲知，当然也不会是大脑这个物质器官的存在。当我们直视自闭症患者的双眼，我们会有类似的“那里空无一物”之感——然而，与面对死去的脑器官相反，在面对自闭症患者时，我们仍然期待着存在着某些东西(或某个人)，因为那里还留有它们存在的空间。在这个意义上，此时主体正处于其零阶状态，就像一幢无人值守的空房。

冷血的杀戮、“让自己爆发”(就像有人曾说的那样)，组织自己的恐惧或者把恐惧视作无意义是偶发事件：这些现象是否仍然可以用一对施虐狂与受虐狂的方式加以解释？难道我们没有意识到，它们的根源既不是爱与恨的转化，也不是恨与冷漠的相互转化，而是位于别处吗？也就是说，它们的根源超越快乐的原则，而有其自身的可塑性。

如果我们想要把握最纯粹意义上的“零阶”我思概念，我们应当看看“自闭”的主体——这是一种极为痛苦和恼人的经历。也正因如此，我们才强硬地抗拒着这个“我思”的幽灵。

本文摘选自斯拉沃热齐泽克著作《事件》

上海文艺出版社，2016年

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编辑 | 于歌