重磅 | 欧阳辉纯：论政统与道统的历史源流——以朱熹的政治伦理为中心

大外交·青年智库

大外交青年原创学术交流与实践服务

Glory Diplomacy

Ny.2021 / No.978

媒体合作 | 学术原创投稿 | 广告联系

邮箱：fydwjzhuanyong@126.com

编辑 / 小二 审核 / 际界

再审 / 王盖盖

来源@《哈尔滨师范大学社会科学学报》2021年第2期

儒家網

论政统与道统的历史源流

——以朱熹的政治伦理为中心

作者 / 欧阳辉纯

贵州师范大学马克思主义学院教授

政治学理论认为中国政治思想史和西方政治思想史最明显的区别是：中国政治和道德与伦理有千丝万缕的联系，尤其是儒家政治。著名学者刘泽华教授指出：“在中国政治思想史上，有些派别把伦理道德政治化，这一点在儒家那里表现得十分突出。”“儒家把修身、齐家、治国平天下贯通为一，也就是把道德与政治合而为一。”或者说，中国古典政治，本质就是伦理政治。朱熹是我国理学集大成者，是中国文化高峰之一，因此以朱熹政治伦理为中心来讨论中国传统政治的政统和道统，具有重要的学术价值。

一、政统的源流——“五德终始”说在宋代的破产

所谓“政统”，用牟宗三先生的话来说，就是“政治形态”或政体发展之统绪，是政治意识形态及其外化形态发展而形成的传统。宋代的政统与隋唐政治制度紧密相关。隋唐的政治制度相对于秦汉魏晋是一个大的发展。吴宗国先生指出，隋唐的繁荣固然与当时的政治环境、经济状况和文化发展相关，但也与政治制度完善等因素相关。

隋唐政治制度最大的特点是：隋唐改变了秦汉魏晋以来的家国一体、贵族门阀制度的国家体制，建立了以“皇帝—官僚”为枢纽的政治体制。秦汉政治体制的弊端是皇家事务和国家事务融合在一起。汉代的太常、光禄、卫尉、太仆等是掌管皇家事务的官员。在国家机构中，秦汉政治体制家国不分、家国一体。汉代的皇帝需要依赖功臣集团才能巩固其统治。魏晋南北朝皇帝要时时依赖门阀贵族才能保证其统治的正常运转。隋唐时期，经过隋文帝、隋炀帝的政治改革，中书省、门下省由皇帝的咨询机关和尚书省一起变成了国家行政机关，皇帝成了国家最高领导人，是“以一人主天下，而不是以天下奉一人”的制度。

隋唐政体改革之后，皇帝不等于国家，国家不等于皇帝，皇家的事务不等于国家的事务，国家事务不等于皇帝的事务，皇帝和国家不能划等号。也就是说，隋唐政治体制改革之后，皇帝的责任比秦汉魏晋的责任重大了。在“皇帝—官僚”制度之下，官僚和皇帝共同治理天下。这在宋代表现特别明显，即宋神宗所谓的“文士与君共治天下”。在“政统”体系中，尽管宋代统治与“文士”共治，但依然是以皇帝为中心的。

“政统”主要是以皇帝为中心的一套政治统治意识。“政统”的合法性来源，在朱熹之前，主要以五德终始为中心，在朱熹之后，政统的合法性主要以道德为中心。“五德”政统系统主要指金、木、水、火、土“五德”相生相克反映朝代相互更替的一种系统。如秦为水德，秦始皇自称“祖龙”，当应水命。唐代陈鸿说，汉高祖“著赤帝之符，旗帜随赤，自得天统”（《唐文萃·大统纪序》）。赤，属火，所以汉代以火德继周，以秦为闰位。汉代以后的朝代更替根据“五德”相生相克理论类推。这种理论主要是为政权的合法性和合理性提供理论论证。

在宋代之前，论证“五德终始”的主要有：西汉刘歆的《世经》、唐代王勃的《历书》、崔昌的《五行应运历》、王起的《五运图》、刘璨《正闰位历》等。

在宋代之前，如果政权不符合“五德终始”说，其政权的合法性和合理性就会受到质疑，就不是正统，不足以顺承“天命”。

宋代政治家张方平（1007—1091年）说：“夫帝王之作也，必膺箓受图，改正易号，定制度以大一统，推历数以叙五运，所以应天休命，与民更始。”（《乐全集·南北正统论》）明代胡翰（1307-1381年）也说：“天纪不正不足以为君；地纪不正不足以为国；人纪不正不足以为天下。何谓天纪？天子无所授命者也；其所受命者天也。”（《胡仲子集·正纪》）

可以说，自战国邹衍提出“五德转移” 学说以来, 它深刻地影响了古代的政治。历代王朝统治者莫不为立国的德运而大伤脑筋，唯恐不能与天意相合。这个问题是古代特别是分裂时期统治者最为关切的问题。王朝的建立者都想由此证明自己政权的合法性, 亦即‘正统’地位。”事实上，“五德终始”并不具有科学性，反而具有很大的欺骗性，但在意识形态上，是有利于皇权统治的。

自秦汉到宋辽金时代，五德终始说一直是历代王朝阐释其政权合法性的基本理论框架。而在宋代之前尽管有个别人对此提出过质疑。如唐代元和年间，唐宪宗就以《五运相承是非》为题殿试熊执易（约748-约822年）。熊在卷首就说：“此非臣末学所敢知。五运相承，出于迁史，非经典明文。”（《类说》卷一九，《记纂渊海》卷三七引李畋《该闻录》）

但这种质疑几乎微乎其微，并没有影响五德政统伦理统治的“合法性”和“合理性”。所以，宋代欧阳修（1007-1072年）说：“故秦推五胜，以水德自名，由汉以来，有国者未始不由于此说”（《欧阳文忠公文集·正统论》卷一六）

然而，在宋代儒学复兴运动中，“五德终始”的政统论受到了儒家思想家的质疑。欧阳修首先发难政统论，使得“五德终始”的“政统论”遭遇了沉重的打击。被著名学者饶宗颐先生称为“古今一大文字”的《正统论》中，欧阳修提出的“绝统论”，从根本上动摇了“五德终始”的古典政治学说。他说：

“自古王者之兴，必有盛德以受天命，或其功泽被于生民，或累世积渐而成王业，岂偏名于一德哉？至于汤、武之起，所以救弊拯民，盖有不得已者，而曰五行之运有休王，一以彼衰，一以此胜，此历官、术家之事。而谓帝王之兴必乘五运者，缪妄之说也，不知其出于何人。盖自孔子殁，周益衰乱，先王之道不明，而人人异学，肆其怪奇放荡之说。后之学者，不能卓然奋力而诛绝之，反从而附益其说，以相结固。故自秦推五胜以水德自名，由汉以来，有国者未始不由于此说。此所谓溺于非圣之学也。”（《欧阳文忠公文集·正统论上》）

欧阳修认为，“五运”说是荒谬的，不符合圣人之学。他这是在“理论上宣告了‘五德转移’（五德终始说——引者注）政治学说的终结。”102欧阳修认为，要符合正统论，必然要做到“相承不绝”，绝不是“猥以假人而续之”。

他说：“凡为正统之论者，皆欲相承而不绝，至其断而不属，则猥以假人而续之，是以其论曲而不通也。夫居天下之正，合天下于一，斯正统矣，尧、舜、夏、商、周、秦、汉、唐是也。始虽不得其正，卒能合天下于一，夫一天下而居正，则是天下之君矣，斯谓之正统可矣，晋、隋是也。天下大乱，其上无君，僣窃并兴，正统无属。”（《欧阳文忠公文集·正统论下》）欧阳修在理论上，论证了正统的本质特点，对“五德终始”说是致命的一击。

在实践上，宋代运行“五德终始”说受到严峻挑战，宋代究竟是属于火德，还是金德，争议极大。宋太宗太平兴国九年（984年），布衣赵垂庆向朝廷建言，认为宋代应当顺承唐代，应当属金德，就遭到许多大臣的反对。反对的理由是：

“梁至周不合迭居五运，欲国家继唐统为金德，且五运迭迁，亲承历数，质文相次，间不容发，岂可越数姓之上，继百年之运？”（《宋史·志第二十三》卷七十）

意思是说，宋代如果为金德，那么五代经历的后梁、后唐、后汉、后晋、后周，就属于什么运？如果宋代属于金德，而越过五代，就顺承之前的“运命”，就不具有说服力。宋代这种政统之辩，正式宣告了“五德终始”说在实践上的破产。

可以说，宋代由欧阳修发起的政统之辩，最后导致“五德终始”或者说“五德转移”说的失败。这场辩论“它第一次将王朝的更迭由‘奉天承运’的政治神话变成了‘居天下之正’的政治伦理问题，这是宋代史学观点的一个重大进步。”379既然欧阳修发起的《正统论》宣告了传统“五德终始”政治神学的失败，那么，由什么来代替“五德终始”说？或者用什么来证明政权的合法性和合理性呢？宋代理学家将“道德”搬上了政治理论的舞台，其主要代表就是朱熹。

朱熹用道德的合理性和合法性来代替“五德终始”说，对后世影响深远。朱熹在《资治通鉴纲目凡例》中说：“凡正统，谓周、秦、汉、晋、隋、唐。……无统，谓周秦之间、秦汉之间、汉晋之间、晋隋之间、隋唐之间、五代。”他这是从道德顺承的角度上来说“正统”，因为他本身就主张道德理想主义，在编《通鉴纲目》时就充满了道德批判，他是用道德标准为核心的《春秋》笔法来编的。

该书被后世奉为“《春秋》后第一书”。明代翰林院谢铎评价该书说：“是书师法《春秋》，实经世之大典，帝王之龟鉴。”（《明实录》第二十四册《宪宗实录》卷一一九成化九年八月壬戌）可以说，《通鉴纲目》不仅是一部史学著作，更是一部政治伦理教科书。381该书基本奠定了元明清后世的政统格局。

总之，“五德转移”是一种循环论的历史哲学，它将人事的盛衰附于自然力之下，正如宋代刘羲仲在《通鉴问疑》中说，“五德转移”是“依天道以断人事之不可断者”。［8]这种“政统”学说，从欧阳修提出批判，最后发展到朱熹以道德为评价“政统”的尺度去解释王朝的更替，这是政统论的进步。

二、道统的源流——道德理性主义在宋代的成熟

唐代韩愈在与佛学的斗争中就提出了“道”。他在《原道》一文中说：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义；由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。仁与义为定名，道与德为虚位。”（《韩愈集·原道》卷十一）还说：“斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。”（《韩愈集·原道》卷十一）韩愈这里说的“道”就是指儒家的“仁义礼智信”等道德规范价值体系。但是，韩愈虽然提到了“道”，但是并没有提出“道统”的概念。

明确提出“道统”的概念是朱熹。朱熹在《中庸章句序》开篇就说：“《中庸》何为而作也？子思子忧道学之失其传而作也。盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣。”这里明确提出了“道统”一词。

在《朱子语类》中，朱熹也说：“人言今人只见曾子唯一贯之旨，遂得道统之传。”（《朱子语类》卷十三）还说：“若谓只‘言忠信，行笃敬’便可，则自汉唐以来，岂是无此等人，因甚道统之传却不曾得？亦可见矣。”（《朱子语类》卷十九）在与陆九渊书信中，朱熹还说：“子贡未得道统，然其所知，似亦不在今人之后。”（《晦庵先生朱文公文集·与陆子静·六》卷三十六）

朱熹的学生黄榦在《徽州朱文公祠堂记》一文中，概括了道统传承情况。他说：“道原于天，具于人心，著与事物，载于方策：明而行之，存乎人。……尧、舜、禹、文、武、周公生而道使行；孔子、孟子生而道使明。孔孟之道，周、程、张子继之；周、程、张子之道，文公朱先生又继之。此道统之传，历万事而可考也。”（《黄勉斋先生文集·徽州朱文公祠堂记》卷一九）

《宋史·道学传》说：“孔子没，曾子独得其传，传之子思，以及孟子，孟子没而无传。两汉而下，儒者之论大道，察焉而弗精，语焉而弗详，异端邪说，起而乘之，几至大坏。千有余载，至宋中叶，周敦颐出于舂陵，乃得圣贤不传之学，作《太极图说》《通书》，推明阴阳五行之理，命于天而性于人者，了若指掌。张载作《西铭》，又极言理一分殊之旨，然后道之大原，出于天者灼然而无疑焉。仁宗明道初年，程颢及弟颐实生，及长，受业周氏，已乃扩大其所闻，表章《大学》《中庸》二篇，与《语》《孟》并行，于是上自帝王传心之奥，下至初学入德之门。融会贯通，无复余蕴。迄宋南渡，新安朱熹得程氏正传，其学加亲切焉。”（《宋史·道学传》卷四百二十七）

这是将“道统”的传承体系作了深刻分析。同时，《宋史》高度赞扬了宋代儒学传承“道统”的价值。《宋史·道学传》说：宋代理学“大抵以格物致知为先，明善诚身为要，凡《诗》《书》，六艺之文，与夫孔、孟之遗言，颠错于秦火，支离于汉儒，幽沉于魏、晋六朝者，至是皆焕然而大明，秩然而各得其所。此宋儒之学所以度越诸子，而上接孟氏者欤。”（《宋史·道学传》卷四百二十七）

朱熹作为理学集大成者，他的世界是以儒学为中心的世界，儒学世界又是以道德为核心内容的。所谓“道统”，其本质特点就是用“道德”作为理性的尺度，去衡量人心外在的世界和德性行为，是一种道德理性主义学说。余英时先生指出：“朱熹是‘道统’论说的正式建立者和道学的集大成者。”

朱熹在《中庸序》中就明确指出了“道统”“圣圣相承”的脉络。他说：“夫尧、舜、禹，天下之大圣也。以天下相传，天下之大事也。以天下之大圣，行天下之大事，而其授受之际，丁宁告戒，不过如此。则天下之理，岂有以加于此哉？自是以来，圣圣相承：若成汤、文、武之为君，皋陶、伊、傅、周、召之为臣，既皆以此而接夫道统之传，若吾夫子，则虽不得其位，而所以继往圣、开来学，其功反有贤于尧舜者。然当是时，见而知之者，惟颜氏、曾氏之传得其宗。及曾氏之再传，而复得夫子之孙子思，则去圣远而异端起矣。子思惧夫愈久而愈失其真也，于是推本尧舜以来相传之意，质以平日所闻父师之言，更互演绎，作为此书，以诏后之学者。”（《大学章句》）这里朱熹指明了“道”的传承是“孔门传授心法”。

朱熹晚年在《沧州精舍告先圣文》中说：“恭惟道统，远自羲、轩。集厥大成，允属元圣。述古垂训，万世作程。……颜、曾氏，传得其宗。逮思及舆，益以光大。……千有余年，乃曰有继。周、程授受，万理一原。”（《晦庵先生朱文公文集·沧州精舍告先圣文》卷八十六）这里越过了韩愈“自孔子没……独孟轲之传得其宗”（《韩愈集·送王埙秀才序》卷二十）的“道统”，直接连接到周敦颐和二程。

朱熹在《韶州州学濂溪先生祠记》中明确说：“秦、汉以来，道不明与天下，而士不知所以为学。……是以天理不明而人欲炽。道学不传而异端起。……宋兴，……有濂溪先生者作，然后天理明而道学之传复续。”（《晦庵先生朱文公文集·韶州州学濂溪先生祠记》卷七十九）朱熹这里将“道学”的脉络分析得很清晰。

什么是“道统”？朱熹认为，道统主要指程朱理学的“十六字心传”之法。也就是朱熹在《中庸章句序》中说的，“盖自上古圣神，继天立极，而道统之传有自来矣。其见于经，则‘允执厥中’者，尧之所以授舜也；‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’者，舜之所以授禹也。尧之一言，至矣，尽矣！而舜复益之以三言者，则所以明夫尧之一言，必如是而后可庶几也。”“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”，这十六个字在朱熹看来就是“道统”的内涵，也就是说儒家的仁义道德之学，是真正的道，是义理之道，是王道。这与汉唐以来所行的霸道不同，更与利欲之道不同，也与佛学的禁欲主义、出家绝嗣之道不同。

朱熹的“道统”直接影响到后来的儒学者。元末明初学者杨维桢（1296—1370年）在至正五年（1345年）上书《三史正统辨》中说：“道统者，治统之在也。尧以是传之舜，舜以是传之禹、汤、文、武、周公、孔子。孔子没，几不得其传百有余年，而孟子传焉。孟子没，又几不得其传千有余年，而濂洛周程诸子传焉。及乎中立杨氏，而吾道南矣；既而宋亦南渡矣。杨氏之传，为豫章罗氏，延平李氏，及于新安朱子。朱子没，而其传及于我朝许文正公。此历代道统之源委也。然则道统不在辽、金，而在宋；在宋而后及于我朝。君子可以观治统之所在矣。”（陶宗仪：《南村辍耕录·正统辨》卷三）由此可见，朱熹“道统”的影响。

其实，宋明理学提出的“道统”受到了隋唐佛学说的佛理继承关系的影响。佛学影响最大的一派——禅宗，就提出了六祖系列，认为佛的传承，也就是“衣钵”的继承，是经历了禅宗初祖菩提达摩祖师（西天二十八祖）、二祖慧可、三祖僧璨、四祖道信、五祖弘忍、六祖慧能等“衣钵”传承体系。作为“儒佛结婚的新学派”（梁启超语）的理学，受到了佛教极大的影响，尽管他们在向印度佛教思想宣告独立，以孟子义理为本位，而自行构成一个思想价值系统，这是因为宋明理学受到佛学的影响，也有学者称新儒学为“佛学化之儒学”

新儒学朱熹为何要提出“道统”？朱熹虚拟出一个以理存在的“道统”，是为了整顿当时的社会秩序和纷乱多元的人心世界，以应对佛教理论的严峻挑战。朱熹提出的“道统”其实是一种文化焦虑的产物。但是这种“道统”的力量，具有政治批判性、秩序重建和拯救被佛学支离的人性论等功能。也就是说，朱熹认为，只有“道统”，才能“保证心灵从沉沦提升到超越，从世俗转变为纯洁，从‘人心’而为‘道心’”。

从儒学发展史的角度来说，儒家强调“道统”的力量是为了与“君统”或“政统”相抗衡。孔子就主张“以道事君”（《论语·先进》）。孟子更加明确地说：“天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道；未闻以道殉乎人者也。”（《孟子·尽心上》）这是高扬了“道”的价值。荀子在处理“君统”和“道统”的关系时，直截了当地说：“从道不从君”（《荀子·子道》），“道义重则轻王公”（《荀子·修身》）。

朱熹强调“道统”是对先秦以来“道统”思想的继承和发展。朱熹认为，三代是圣王，服膺“道统”，实现了社会大治。但是三代之后，君王脱离了“道统”的控制，导致社会秩序混乱，人性为私欲所蔽，世道浇漓，人心不古。这是君王失去“道统”导致的结果。朱熹说：“为君者不知君之道，为臣者不知臣之道，为父者不知父之道，为子者不知子之道，所以天下之治日常少，而乱日常多。”（《晦庵先生朱文公文集·经筵讲义》卷十五）

朱熹认为，“道统”应当规范和制约君主的行为，尤其是限制君主私欲，防止君主做出不利于国家百姓的事情来。朱熹在给宋孝宗的奏章中说：“愿陛下自今以往，一念之顷，则必谨而察之，此为天理耶，为人欲耶？果天理耶，则敬以扩之，而不使其少有壅阏。推而至于言语动作之间，用人处事之际，无不以是裁之。”（《宋史·朱熹传》卷四百二十九）只要君王做到了“为天理”，“去私欲”，那么天下事，“则圣心洞然，中外融澈，无一毫之私欲得以介乎其间，而天下之事将惟陛下所欲为，无不如志矣。”（《宋史·朱熹传》卷四百二十九）

在朱熹看来，无论是君还是臣，都应当遵守、践履和服膺“道统”。朱熹认为，君和臣不是身份不同，而是职业分工不同，但是都应当践履“道”。朱熹说：“万物皆有此理，理皆同出一原。但所居之位不同，则其理之用不一。如为君须仁，为臣须敬，为子须孝，为父须慈。物物各具此理，而物物各异其用，然莫非一理之流行也。”（《朱子语类》卷十八）

朱熹强调“道高于君”，正是出于这种理念，朱熹对历代“尊君卑臣”的观念是批判的。他说：“秦之法，尽是尊君卑臣之事，所以后世不肯变。且如三皇称‘皇’，五帝称‘帝’，三王称‘王’，秦则兼‘皇帝’之号。只此一事，后世如何肯变！”（《朱子语类》卷一百三十四）秦国国君，不遵守“道统”，结果犯天下之众怒，最后迅速灭亡。朱熹说：“秦视六国之君，如坑婴儿。今年捉一人，明年捉两人，绝灭都尽，所以犯天下众怒。”（《朱子语类》卷一百三十四）

三 道统与政统的关系——古代政治伦理与政治实践的博弈

在中国传统社会里，“道统”与“政统”之间究竟是怎样的关系呢？从二者的差异性来看，“道统”与“政统”有着内外之别。可以说，“道统”基本上是以“内圣”为核心的，而“政统”则是以“外王”为本质的；“道统”执着于护持德行修养的“自律”，“政统”则倾向于维护政治秩序的“他律”；“道统”走的是“内在超越”之途，而“政统”行的是“外在规范”之路。

但从另一角度看来，这种差异性所造成的内外互补亦使“道统”与“政统”相互关联起来。这是因为，中国传统文化始终关注着由“内圣”而“外王”的文化理路。因此，“道统”就是“政统”的终极归宿与内在根由，“政统”则是“道统”的秩序规范与外在实现。不过，这种关联只是一种理想状态，在历史实践内究竟实现了多少则是非常可疑的。

那么“道统”由谁来进行继承发展和贯彻执行？自从儒家创立以来，“道统”的任务就主要是儒家学者来落实。朱熹说：“儒者相与谨守而共学焉，以为天下虽大，而所以治之者，不外乎此。”（《晦庵先生朱文公文集·答陈同甫之八》卷三十六）朱熹认为，“道统”在孔子之前的“三代”，主要由圣王来继承。

朱熹认同韩愈的说法：“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公、文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲死，不得其传焉。”（《韩愈集·原道》卷十一）朱熹认为，孔子之前的“道统”由“三代”的圣王来传承，孔子创立儒学之后“道统”由孔子来继承，孔子之后，孟轲继承“道统”。但孟轲死后，这个“道统”就没有继承了，直到宋代二程出现才真正继承“道统”。

朱熹说：“有宋元丰八年，河南程颢伯淳卒。潞公文彦博题其墓曰：‘明道先生。’而其弟颐正叔序之曰：‘周公殁，圣人之道不行；孟轲死，圣人之学不传。道不行，百世无善治；学不传，千载无真儒。无善治，士犹得以明夫善治之道，以淑诸人，以传诸后；无真儒，则天下贸贸焉莫知所之，人欲肆而天理灭矣。先生生乎千四百年之后，得不传之学于遗经，以兴起斯文为己任。辨异端，辟邪说，使圣人之道涣然复明于世。盖自孟子之后，一人而已。然学者于道不知所向，则孰知斯人之为功，不知所至，则孰知斯名之称情也哉！’”（《孟子集注·尽心章句下》卷十四）在朱熹看来，孟轲死后，真正传承“道统”的，不是唐代的韩愈，而是宋代的二程。

那么，二程之后，是谁继承了“道统”？朱熹非常自信地认为是自己真正继承了“道统”。这里显示了儒者高度的文化自觉和文化自信。朱熹说：“吾少读程氏书，则已知先生之道学德行，实继孔孟不传之统。顾学之虽不能至，而心向往之。”（《晦庵先生朱文公文集·建康府学明道先生祠记》）卷七十八）

朱熹素来以二程的嫡传弟子自居，他强调二程在“道统”传承上的重要性，其实也是想说明自己才是“道统”的真正继承者。所以后来的黄榦直接点破这层意思。黄榦说：“道之正统，待人而后传。自周以来，任传道之责，得统之正者，不过数人，而能使斯道章章较著者，一二人而止耳。由孔子而后，曾子、子思继其微，至孟子而始著。由孟子而后，周、程、张子继其绝，至先生而始著。”（《黄勉斋先生文集·朱子形状》卷八）

既然孟轲死后，“道统”不得其传，那么，为什么孟轲死后，“道统”就传到了一千多年之后的二程？孟轲，即孟子，卒于公元前289年。二程，即程颢和程颐，程颢出生于公元1032年，程颐出生于公元1033年。那么从公元前289年到公元1032年，至少相隔1321年，而且二程不可能一出生就懂得继承“道统”，至少得成年。“道统”的传承就不止相隔1321年的时间。那这1300多年“道统”隔绝中了，那“道统”去哪里了？为什么就没有泯灭断绝？这里我们又不得不回到朱熹“理”的哲学体系中。

在朱熹看来，宇宙间只有一个“理”，它是天下万事万物运行的总体规律，不管人们是否认识它，它本身就存在于万事万物之中。朱熹说：“宇宙之间，一理而已。天得之而为天，地得之而为地，而凡生于天地之间者，又各得之而为性。”（《晦庵先生朱文公文集·读大纪》）卷七十）又说：“有此理，便有此天地，若无此理，便亦无天地。”（《朱子语类》卷一）

万事万物的形成必然要有此理。朱熹说：“天下至物则必各有所以然之故与其所当然之则，所谓理也。”（《晦庵先生朱文公文集·大学或问》卷一）也就是说，“理”是万事万物形成的总体规律，也是万事万物运行的法则，而且是永恒存在的。“道统”就是这个“理”的呈现。因此，“道统”的运行，也必然要遵守“理”的法则和规律。所以，“道统”尽管是在孟轲死后到二程续接相隔1300多年，也只是断绝，但是并没有泯灭。

因为“道统”隔绝了1300多年，在朱熹看来，这1300多年的“政统”就失去了仁义道德，那么期间的汉唐自然就不是善治。汉唐的统治者偶尔的善治，也只是“暗合”，因为他们“限隔”了“道统”。这也是朱熹和陈亮对于义利王霸辩论的中心议题。

朱熹说：“以儒者之学不传，而尧、舜、禹、汤、文、武以来，转相授受之心不明于天下，故汉唐之君虽或不能无暗合之时，而其全体却只在利欲上。此其所以尧舜三代自尧舜三代，汉祖唐宗自汉祖唐宗，终不能合而为一也。”（《晦庵先生朱文公文集·寄陈恭同甫书》）卷七十）

意思是说，汉高祖、唐太宗也做了一点符合“道统”的事情，这是与尧、舜、禹三代的“道统”有“暗合”的地方。但是不能因为这些“暗合”，就说明汉高祖、唐太宗行的就是仁义王道之事。因为从根本上来说，汉高祖、唐太宗没有行“天理”的道德之心，而是“利欲”上行事，“所以尧舜三代自尧舜三代，汉祖唐宗自汉祖唐宗，终不能合而为一也。”

陈亮则反对朱熹的这个观点，尤其否定朱熹的“三代专一天理行，汉唐专一人欲行”。陈亮说：“自孟荀论义利王霸，汉唐诸儒未能深明其说。本朝伊洛诸公辩析天理人，而王霸义利之说于是大明。然谓三代以道治天下，汉唐以智力把持天下，其说固已不能使人心服；而近世诸儒遂谓三代专以天理行，汉唐专以人欲行，其间有与天理暗合者，是以亦能久长。信斯言也，千五百年之间，天地亦是架漏过时，而人心亦是牵补度日，万物何以阜蕃，而道何以常存乎！” (《陈亮集·又甲辰秋书》卷二十)

陈亮肯定够了汉高祖、唐太宗的历史功劳，赞扬他们是“禁暴戢乱 ,爱人利物而不可掩者”。陈亮说：“高祖太宗……禁暴戢乱，爱人利物而不可掩者，其本领宏大开廓故也。故亮尝有言：三章之约非肖曹之所能教，而定天下之乱，又岂刘文靖所能发哉！此儒者之所谓见赤子入井之心也。其本领开廓，故其发处便可以震动一世，不止如（见）赤子入井时微渺不易扩耳。至于以位为乐，其情犹可以察者，不得其位则此心何所从发于仁政哉！以天下为己物，其情犹可察者，不总之于一家，则人心所底止！”（《陈亮集·又乙巳春书之一》卷二十）陈亮是从“事功”的角度来分析，朱熹则是从“道义”的角度来分析，所以两者的争论，其实本质上是“道统”和“政统”的争论。

“政统”主要注重“事功”，但是离开“道统”，“政统”的“事功”越出色，就越有可能更加道德败坏，甚至为了“事功”而不择手段。这也是朱熹自为官以来就一直强调要格君心之非的原因之一。“格君心”“正纲纪”是朱熹孜孜以求的道德实践努力。他常说：“天下事有大根本，有小根本，正君心就是大根本。”（《朱子语类》卷一百零八）君心正了，天下事就正了。朱熹说：“人主之心一正，则天下之事无有不正；人主之心一邪，则天下之事无有不邪。”（《晦庵先生朱文公文集·己酉拟上封事》卷十二）

因此，从这个角度来说，“道统”和“政统”具有整体性，两者在儒家看来是一个整体。“政统”如果根据“道统”的理念运动，就不会出现偏差，否则离开了“道统”，”政统”就可能如同脱缰的野马，在错误的道路上越走越远。因此，“政统”的掌握者，尤其是君主就一定要做到正心诚意，遵守道德原则和道德规范。总体说来，“道统”与“政统”具有统一性，这是儒家孜孜以求的理念。但是如果一定要两者作一个比较，孰轻孰重？

在朱熹看来，“道高于君”，也就是说，“道统”高于“政统”，两者其实是古代政治伦理理论与政治实践的一种博弈。如果是“道统”驯服“政统”，则王道就可能实现。如果是“政统”脱离“道统”，则霸道就可能实现。儒家其实就一直在追求“道统”和“政统”的一种平衡。这也就是朱熹素来强调，作为“政统”的最高体现者，君主就要不断修身正心诚意，不断提高自己的道德仁义境界，以便更好地在政治实践中体现和贯彻“道统”的理念的原因之一。

值得注意的是，官僚政治的代表是以王权为中心的权力系统，包括中央政府中的外戚、宦官、武人以及王权家族成员；同时，还包括在野的与王权有千丝万缕联系的政治经纪人如乡绅、俗儒等。道统政治主要是以儒家理念为核心的、以士大夫为中心的道德系统。士是没有掌握国家权力的知识阶层，大夫是掌握了国家政治权利或者进入了国家权力系统的知识阶层。广大农民是道统政治影响下的主力军，是道统政治的群众基础。

士大夫是道统政治的主要代言人和执行者，他们信奉儒家仁义之学。所以，古代君王作为“政统”执行者，往往忽视“道统”的规训，不断残害百姓。这就会不断激起百姓的反抗。因此，从这个角度来说，中国古代的政治实践史其实就是“道统”和“政统”的政治实践的博弈史和斗争史。

不过，一般情况下，如果道统与政统能够很好地结合，社会就会安定，经济就会发展；如果道统与政统分离，社会就会不稳定，甚至是动乱，经济就会遭到破坏。整个中国王权社会就是道统与政统的博弈。两者的争夺目的、价值标准不同，所以执政理念和行政手段往往出现较大的差异。

总之，儒家的道统价值系统是维系传统中国人精神的主要安全纽带，也是古代中国人安身立命和经世致用的理论系统和实践标准。如果说儒学道统参与了中国古典政治的博弈，这是成立的。但是，如果说儒学也参与了封建专制主义的统治，成了封建主义政治压迫人民的帮凶，那是对儒学为主体的中国道统论的曲解，但这不排除统治者利用儒学来压迫百姓，也不能否定秉承儒学理念的某些官员为了当时的君主统治，合谋欺压百姓。

所以，徐复观先生认为，与其说儒学参与了中国古代专制政府，不如说儒学为中国专制政府压制下广大人民提供了一种精神上的安慰，为普通大众的安身立命和经世致用提供了价值标准。这正是儒学道统的主要社会功能。所以，对于传统文化我们要同情地了解，要还原到当时的历史语境去理解。（作者：欧阳辉纯，贵州师范大学马克思主义学院教授；注释略）