杂阿含经详解 第7讲 无我不是无我

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大家好！这节课我们来看《杂阿含经》第一卷的22经~24经。

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如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时，有比丘名劫波，来诣佛所，头面礼足，却住一面，白佛言：如世尊说，比丘心得善解脱。世尊！云何比丘心得善解脱？

还是在舍卫国的祇树给孤独园，当时有一个叫劫波的比丘来到佛所在的地方。「头面礼足，却住一面」这个上节课说过。「心得善解脱」的意思就是心彻底的解脱。我们来看世尊是怎么回答的？

尔时，世尊告劫波曰：“善哉！善哉！能问如来心善解脱。善哉！劫波！谛听！谛听！善思念之，当为汝说。劫波！当观知诸所有色，若过去、若未来、若现在，若内、若外，若粗、若细，若好、若丑，若远、若近，彼一切悉皆无常。

这里世尊对于色法又做了一个剖析，也就是过去、未来、现在、内、外、粗、细、好、丑、远、近，列举了十一个情况，给出的结论就是一切皆是无常。

正观无常已，色爱即除。色爱除已，心善解脱。

通过我们正确的理解和观察，对于物质以及物理世界现象的贪爱就会消除。当我们这种贪爱消除以后，心就能得到彻底的解脱。

如是观受、想、行、识，若过去、若未来、若现在，若内、若外、若粗、若细，若好、若丑，若远、若近，彼一切悉皆无常。正观无常已，识爱即除。识爱除已，我说心善解脱。

这里就说，受、想、行、识也是如此。

劫波！如是，比丘心善解脱者，如来说名心善解脱。所以者何？爱欲断故。爱欲断者，如来说名心善解脱。时，劫波比丘闻佛所说，心大欢喜，礼佛而退。

这就是一个对等公式，也就是说，什么叫做心解脱？爱欲断者。所以「爱欲断者」等于「心解脱者」。当时劫波比丘听闻完佛所说的法以后，心大欢喜，礼佛而退。

尔时，劫波比丘受佛教已，独一静处，专精思惟，不放逸住。乃至自知不受后有，心善解脱，成阿罗汉。

这篇经文，世尊列举了十一种五蕴的范围。我们大家看到这些词，理解起来一定是不困难的，很容易就能够明白世尊所说的是什么意思，但是难就难在实际的行动当中，也就是说落实到我们各自的生活当中来，我们是否能够及时的知道，这是一种五蕴范围的境界？因为五蕴的这十一种范围，所涵盖的内容实在是太广了。也就是为什么世尊在经文里面不断的反复的强调，用各种各样的方式去强调，哪怕是前后两篇经文就差几个字，甚至是一模一样，也要不断的去说。既然世尊都不厌其烦的说，那我们更要不厌其烦的时刻去领受，从而去实践，这就是我们经常说的修行功夫。就像我们练习画画、弹钢琴一样，你需要大量的累积基础的动作，然后把功夫连成片，随时随地，在任何境界当中都能够提起觉知，对于五蕴有一个正观。

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如是我闻：一时，佛住王舍城迦兰陀竹园。

我们看这里已经换地方了，之前都是在舍卫国，现在来到了王舍城。王舍城在中印度，也就是摩揭陀国的首都。迦兰陀竹园是佛陀的道场之一，也就是我们熟悉的竹林精舍，就是这个地方。它是迦难陀长者所拥有的这些竹林当中，选出了一块比较精美的地方所建立的道场，这也是佛教最早的道场。

尔时，尊者罗睺罗往诣佛所，头面礼足，却住一面。

罗睺罗大家都很熟悉，他是世尊出家之前所生的儿子。罗睺罗尊者来到佛陀这里也是非常规矩的，「头面礼足，却住一面」，很懂礼貌，他并没有因为自己是佛陀的儿子就无所谓礼法。那么罗睺罗问了世尊一个什么样的问题呢？

白佛言：世尊！云何知、云何见我此识身及外境界一切相，能令无有我、我所见、我慢使系着？

他就说：世尊！如何才能够知道、如何才能够见解到，我这个有识的身体以及身体外面一切的境界，去除「我」的见解，去除外界一切境界是我所拥有的这样一个见解，解脱以自我为中心，从而产生的傲慢的结使？「结使」我们说过了，就是烦恼的意思。怎么样去解脱以自我为中心产生的傲慢的烦恼的这样一个系缚？我们看佛陀怎么回答？

佛告罗睺罗：善哉！善哉！能问如来：云何知、云何见我此识身及外境界一切相，令无有我、我所见、我慢使系着？耶。罗睺罗白佛言：如是，世尊！佛告罗睺罗：善哉！谛听！谛听！善思念之，当为汝说。罗睺罗！当观若所有诸色，若过去、若未来、若现在，若内、若外，若粗、若细，若好、若丑，若远、若近，彼一切悉皆非我、不异我、不相在，如是平等慧正观。如是受、想、行、识，若过去、若未来、若现在，若内、若外，若粗、若细，若好、若丑，若远、若近，彼一切非我、不异我、不相在。如是平等慧如实观。

世尊就告诉罗睺罗，应该观所有的色法，就是刚才我们总结过的那十一种——过去、未来、现在、内、外、粗、细、好、丑、远、近，这些都不是我。

接下来有两个词很重要，我们要来解释一下，就是「异我」和「相在」。「异我」并不是「不是我」，这里的「异我」是指「其他色法」或者五蕴为我。异我只是自我的一个延伸，也就是其他的五蕴跟自我的不相异。「相在」的意思就是我处在色法或者五蕴当中，或者是色法乃至五蕴处在我当中；也就是说，我们通过去观所有的色法，不管是过去、现在、未来也好，不管是内外、粗细、好丑、远近也好，没有这个识身的我，没有其他的我，也没有二者的这样一种结合，就这样用平等的智慧去正观，那么受、想、行、识也应该这样。

如是，罗睺罗！比丘如是知、如是见。如是知、如是见者，于此识身及外境界一切相，无有我、我所见、我慢使系着。

世尊又说：罗睺罗，如果比丘能够有这样的见地、这样的见解，对于识身以及外界的一切相，都会去除掉我见、我所有见，以及我慢心的烦恼的缠缚。然后又说：

罗睺罗！比丘若如是于此识身及外境界一切相，无有我、我所见、我慢使系著者，比丘是名断爱欲，转去诸结，正无间等，究竟苦边。时，罗睺罗闻佛所说，欢喜奉行。

这个「断爱欲，转去诸结，正无间等，究竟苦边」的意思就是断除了爱欲的执着，转化各种烦恼，不偏不倚地去洞察，也就是没有间隔，这叫「无间」。没有间隔差距的以智慧去观察，从而彻底的断尽了苦。

这是23经的内容，24经和23经的内容是一样的，我就不重复了。

内容上大家听起来可能比较简单，认为自己已经领会了、学会了，但实际上我还是要专门强调一下，因为这节课非常重要。大家都知道佛教的核心教义就是「无我」，那么已经讲了几天的课了，也不断的有师兄私信我讨论这个「无我」的问题，今天我们就来深度的解析一下。

在第四节课的时候，我从「唯名论」的角度来诠释无我，也就是一切只有假名，并没有实体。比如在那个例子当中我就说，身体是由五蕴组合而成，所以组合起来的这个「我」只有一个「我」的假名，是没有实体的，没有实际的「我」存在。包括像我们住的房子、开的汽车，它也是由无数个零件所组成的，这个就是唯名论。「唯名」就是只有名字，只有一个假名。

我之前也说过希腊和波斯文化，它在部派佛教时期，对于印度的宗教和哲学，各方面的思想都有着很大的冲击和影响，像刚才我们说的这个唯名论，它就是受到了希腊的「关系还原论」的这样一种学说的影响，但是实际上它和原始佛教的这个「无我」是有区别的。上座部有一部非常著名的经叫做《弥兰王问经》，它的成经年代大约是在佛灭度以后300多年，在现在的阿富汗这个国家的境内所编写的。这部经的汉译名字叫做《那先比丘经》，这部经就是非常典型的佛教思想和希腊哲学思想所交流的产物。

在这部经里面所讨论的「无我」的议题，它基本上都是解析原子论的角度来看无我的。根据这种角度，所谓的「我」这个个体，它不过是由很多个细微的原子、条件所组成，所以这个个体终究是没有实体的，它只不过空挂着一个个体的名字而已，这和我们之前说的唯名论很像。

但实际上，无我的含义它并不是无我相、无人相、无众生相、无寿者相。我们在接触般若系统，乃至于更后来的中观、唯识、如来藏等等这些思想的时候，我们就能够了解到，当内心缘境的时候，对于原本如如的境界、如是的境界来进行一个分别、一种划分，比如说会分出自、他、本体、客体、内、外、生、灭、来、去等等这些概念。正是因为我们内心的这种分别，就把境界分裂成了各种各样不同的个体，而实际上所谓的个体，只是我们认知当中所虚拟出来的。所以，按照大乘哲学体系就会提出，如果我们把通过分别心所进行分裂出来的这种种的现象以及境界，当做是一个实质的个体的话，那么就是一种误解，就是错误的，也就是误把认知中所虚拟出来的种种的个体当做是实在的、真实独立的个体。这是他们的看法。

在《中阿含经》第75经当中就说，即便是你停止了分裂个体的这个分别心，你还是处在轮回当中。还有《中阿含经》第190经当中说，我们通过修行，到了独存六根，如实觉知的这种无相的状态，还都不算是出世解脱。

之前咱们师兄当中有一个法国毕业的心理学硕士，他就跟我提到，他说人类在处于婴儿时期的时候是不会分别的，他们是没有分别心的。在《中阿含经》第205经当中就说，像人类处于婴儿时期的时候，或者是一些比较低等的生物的时候，他虽然没有分裂个体的这种分别心，但是仍然存在潜在的随眠——「随眠」我们前面解释过，就是烦恼和爱染。《中阿含经》第75经也说，有些生命，他心住于无我相、无分别的这个状态，他也是处在轮回当中的。

我们通过这几天《杂阿含经》的学习就能够发现，佛陀的教育当中，轮回的关键并不是分别心，关键在于爱染、随使、随眠、烦恼等等这些，包括对于五蕴的欲贪。所以我们看到原始佛法当中断除的是我见，不是我相，不是自他的分别，或者是自性见，而是对于五蕴产生的快乐也好、痛苦也好、刺激也好的种种颠倒妄想，当然也包括了正在体验着无我相、无他相、无分别心的五蕴状态的想象。

原始佛法，它修行所针对的都是现实身心能够观察、觉知的这些活动。我们看到佛陀，他是不讨论形而上学「本体论」的这种有我、无我、有自性、无自性、有佛性、无佛性，或者是自性清净，或者是自信本染的这种说法；佛陀讲的「我」是内心能够观察、觉知自我架构的这么一种活动。也就是说，我们把某一种状况、状态当成是我，认为某某某是我，或者是真我，或者是假我，不管你冠以一个什么样的名字，当你进行这些活动的时候，你就会不断地唤起各种各样不同的自我感，以及对于自我的定义。那么不管你怎么定义，你一旦架构起这种认知，你的自我感马上就会经历老病死等等这些变易。这也就是为什么要说无常即苦，因为苦是逼迫，你马上就会承受五蕴来自各个角度的这种逼迫、威胁、压迫、制约等等这种束缚。在大家的生活当中，当你认定了某一种活动、认知是能够和其建立情感联系的话，你就会把这个境界当做是「我」或者是「我所」，那么当这个境界产生变易的时候就会产生逼迫。

佛陀在经文当中举过一个例子，就说一个人他被河流推着走，顺流而下，河边有很多的草、芦苇、树枝等等，你为了自己不随着河流往下流，你就伸手去抓取这些草、芦苇、树枝等等。但是当这些东西断掉，不足以支撑你的时候，你就会产生新一轮的逼迫、恐惧，从而继续被河流冲着走，这就是烦恼流。

我们再来看今天的经文，佛陀用我、异我、相在来形容这些关系，也就是说，认为身体是我，认为身体之外的某个东西是我，我住在身体里或者住在身体之外，或者是并存，就是这几种状况。那么首先，对于我们认知的部分，当面临一切境界的时候，这些境界都是不稳定的、是无常的、是不安全的，同时也是不会遵从于我们自我的意愿。当这样一种状况的时候，我们就要采用「无我」这种认知，这是从认知的角度来说。

当我们有了「无我」的认知以后，我们的心和境就不会产生纠结，从而就不会寄情于境界，不会去依赖、仰仗、依托、亲近这些境界。所以佛陀讲「无我」，他不是要证明自我作为一个个体是不存在的，这样的讨论只会让我们产生非常多的困惑和问题，比如大家经常会说：「自我不存在，我没有，那么是谁在修行？」、「如果我不存在，谁往生极乐净土？轮回的又是谁？」、「自由意志不存在，怎么去修行？」这种探索方式它是没有任何帮助的，同时也会让你误解「无我」的本意。

在《中阿含经》第10经〈漏尽经〉当中有这么一小段经文，我给大家说一下。佛是这样说的：凡夫愚人因不能听闻正法，不能值遇真正的善知识，不知道圣法，不能以圣法调御自己，不知如真之法，不正思惟，因此之故，便作如是之念——我是否有过去世？我是否没有过去世？我由于什么样的原因才有了过去世？我为什么会有过去世？我是否有未来世？我是否没有未来世？我是由于什么样的原因有了未来世？我为什么会有未来世？自己会疑惑自己的身体为什么会叫做「我」这样的身体？为什么会是这样？现在这些众生到底是从什么地方来的？他们将会到达何处？本来这个宇宙是由什么原因而产生的？

然后佛陀就说：这些人作如是不正思惟，而在六见中随着这些见解、这些问题产生「真我」的见解，有了真我的见解就会产生「无我」的见解，有了无我的见解后就会产生「神见神」的见解——「神见神」就是由于我而知我，这个我是由真我觉知真我的这样一种见解，那么生此见解者而生「神见非神」，也就是通过我而知无我，这个我是由真我觉知非真我的一种见解。

生此见解而生「非神见神」，由于无我而知我，我是由非真我觉知真我的见解，生此见解而生「神我」的见解。这个「神我」就是之前我们经常提到的梵我合一、天人合一的这种状态。佛陀就说，他们就认为这个神我是遍一切处的、能语、能知、能作、能教、能起、能教起、会生于彼彼处而受善恶果报——这个「彼彼处」就是各处，无一定三昧处，无一定之有，无定当有，这就是其见解的弊端，都被这些见解所动，被这些烦恼所系缚。凡人、愚人以是之故，便受生老病死等苦恼。

这是经文当中的一段，有兴趣的师兄可以课下去学习一下这篇经文，《中阿含经》第二卷第10经〈漏尽经〉，大家可以对照一下自己对于「无我」的见解是否落入到佛陀所批判的这些范围内。

好，这节课就讲到这里，礼敬世尊！礼敬阿罗汉！礼敬无上正等正觉者！