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大家好!这节课我们来看《杂阿含经》第一卷的22经~24经。
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如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时,有比丘名劫波,来诣佛所,头面礼足,却住一面,白佛言:如世尊说,比丘心得善解脱。世尊!云何比丘心得善解脱?
还是在舍卫国的祇树给孤独园,当时有一个叫劫波的比丘来到佛所在的地方。「头面礼足,却住一面」这个上节课说过。「心得善解脱」的意思就是心彻底的解脱。我们来看世尊是怎么回答的?
尔时,世尊告劫波曰:“善哉!善哉!能问如来心善解脱。善哉!劫波!谛听!谛听!善思念之,当为汝说。劫波!当观知诸所有色,若过去、若未来、若现在,若内、若外,若粗、若细,若好、若丑,若远、若近,彼一切悉皆无常。
这里世尊对于色法又做了一个剖析,也就是过去、未来、现在、内、外、粗、细、好、丑、远、近,列举了十一个情况,给出的结论就是一切皆是无常。
正观无常已,色爱即除。色爱除已,心善解脱。
通过我们正确的理解和观察,对于物质以及物理世界现象的贪爱就会消除。当我们这种贪爱消除以后,心就能得到彻底的解脱。
如是观受、想、行、识,若过去、若未来、若现在,若内、若外、若粗、若细,若好、若丑,若远、若近,彼一切悉皆无常。正观无常已,识爱即除。识爱除已,我说心善解脱。
这里就说,受、想、行、识也是如此。
劫波!如是,比丘心善解脱者,如来说名心善解脱。所以者何?爱欲断故。爱欲断者,如来说名心善解脱。时,劫波比丘闻佛所说,心大欢喜,礼佛而退。
这就是一个对等公式,也就是说,什么叫做心解脱?爱欲断者。所以「爱欲断者」等于「心解脱者」。当时劫波比丘听闻完佛所说的法以后,心大欢喜,礼佛而退。
尔时,劫波比丘受佛教已,独一静处,专精思惟,不放逸住。乃至自知不受后有,心善解脱,成阿罗汉。
这篇经文,世尊列举了十一种五蕴的范围。我们大家看到这些词,理解起来一定是不困难的,很容易就能够明白世尊所说的是什么意思,但是难就难在实际的行动当中,也就是说落实到我们各自的生活当中来,我们是否能够及时的知道,这是一种五蕴范围的境界?因为五蕴的这十一种范围,所涵盖的内容实在是太广了。也就是为什么世尊在经文里面不断的反复的强调,用各种各样的方式去强调,哪怕是前后两篇经文就差几个字,甚至是一模一样,也要不断的去说。既然世尊都不厌其烦的说,那我们更要不厌其烦的时刻去领受,从而去实践,这就是我们经常说的修行功夫。就像我们练习画画、弹钢琴一样,你需要大量的累积基础的动作,然后把功夫连成片,随时随地,在任何境界当中都能够提起觉知,对于五蕴有一个正观。
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如是我闻:一时,佛住王舍城迦兰陀竹园。
我们看这里已经换地方了,之前都是在舍卫国,现在来到了王舍城。王舍城在中印度,也就是摩揭陀国的首都。迦兰陀竹园是佛陀的道场之一,也就是我们熟悉的竹林精舍,就是这个地方。它是迦难陀长者所拥有的这些竹林当中,选出了一块比较精美的地方所建立的道场,这也是佛教最早的道场。
尔时,尊者罗睺罗往诣佛所,头面礼足,却住一面。
罗睺罗大家都很熟悉,他是世尊出家之前所生的儿子。罗睺罗尊者来到佛陀这里也是非常规矩的,「头面礼足,却住一面」,很懂礼貌,他并没有因为自己是佛陀的儿子就无所谓礼法。那么罗睺罗问了世尊一个什么样的问题呢?
白佛言:世尊!云何知、云何见我此识身及外境界一切相,能令无有我、我所见、我慢使系着?
他就说:世尊!如何才能够知道、如何才能够见解到,我这个有识的身体以及身体外面一切的境界,去除「我」的见解,去除外界一切境界是我所拥有的这样一个见解,解脱以自我为中心,从而产生的傲慢的结使?「结使」我们说过了,就是烦恼的意思。怎么样去解脱以自我为中心产生的傲慢的烦恼的这样一个系缚?我们看佛陀怎么回答?
佛告罗睺罗:善哉!善哉!能问如来:云何知、云何见我此识身及外境界一切相,令无有我、我所见、我慢使系着?耶。罗睺罗白佛言:如是,世尊!佛告罗睺罗:善哉!谛听!谛听!善思念之,当为汝说。罗睺罗!当观若所有诸色,若过去、若未来、若现在,若内、若外,若粗、若细,若好、若丑,若远、若近,彼一切悉皆非我、不异我、不相在,如是平等慧正观。如是受、想、行、识,若过去、若未来、若现在,若内、若外,若粗、若细,若好、若丑,若远、若近,彼一切非我、不异我、不相在。如是平等慧如实观。
世尊就告诉罗睺罗,应该观所有的色法,就是刚才我们总结过的那十一种——过去、未来、现在、内、外、粗、细、好、丑、远、近,这些都不是我。
接下来有两个词很重要,我们要来解释一下,就是「异我」和「相在」。「异我」并不是「不是我」,这里的「异我」是指「其他色法」或者五蕴为我。异我只是自我的一个延伸,也就是其他的五蕴跟自我的不相异。「相在」的意思就是我处在色法或者五蕴当中,或者是色法乃至五蕴处在我当中;也就是说,我们通过去观所有的色法,不管是过去、现在、未来也好,不管是内外、粗细、好丑、远近也好,没有这个识身的我,没有其他的我,也没有二者的这样一种结合,就这样用平等的智慧去正观,那么受、想、行、识也应该这样。
如是,罗睺罗!比丘如是知、如是见。如是知、如是见者,于此识身及外境界一切相,无有我、我所见、我慢使系着。
世尊又说:罗睺罗,如果比丘能够有这样的见地、这样的见解,对于识身以及外界的一切相,都会去除掉我见、我所有见,以及我慢心的烦恼的缠缚。然后又说:
罗睺罗!比丘若如是于此识身及外境界一切相,无有我、我所见、我慢使系著者,比丘是名断爱欲,转去诸结,正无间等,究竟苦边。时,罗睺罗闻佛所说,欢喜奉行。
这个「断爱欲,转去诸结,正无间等,究竟苦边」的意思就是断除了爱欲的执着,转化各种烦恼,不偏不倚地去洞察,也就是没有间隔,这叫「无间」。没有间隔差距的以智慧去观察,从而彻底的断尽了苦。
这是23经的内容,24经和23经的内容是一样的,我就不重复了。
内容上大家听起来可能比较简单,认为自己已经领会了、学会了,但实际上我还是要专门强调一下,因为这节课非常重要。大家都知道佛教的核心教义就是「无我」,那么已经讲了几天的课了,也不断的有师兄私信我讨论这个「无我」的问题,今天我们就来深度的解析一下。
在第四节课的时候,我从「唯名论」的角度来诠释无我,也就是一切只有假名,并没有实体。比如在那个例子当中我就说,身体是由五蕴组合而成,所以组合起来的这个「我」只有一个「我」的假名,是没有实体的,没有实际的「我」存在。包括像我们住的房子、开的汽车,它也是由无数个零件所组成的,这个就是唯名论。「唯名」就是只有名字,只有一个假名。
我之前也说过希腊和波斯文化,它在部派佛教时期,对于印度的宗教和哲学,各方面的思想都有着很大的冲击和影响,像刚才我们说的这个唯名论,它就是受到了希腊的「关系还原论」的这样一种学说的影响,但是实际上它和原始佛教的这个「无我」是有区别的。上座部有一部非常著名的经叫做《弥兰王问经》,它的成经年代大约是在佛灭度以后300多年,在现在的阿富汗这个国家的境内所编写的。这部经的汉译名字叫做《那先比丘经》,这部经就是非常典型的佛教思想和希腊哲学思想所交流的产物。
在这部经里面所讨论的「无我」的议题,它基本上都是解析原子论的角度来看无我的。根据这种角度,所谓的「我」这个个体,它不过是由很多个细微的原子、条件所组成,所以这个个体终究是没有实体的,它只不过空挂着一个个体的名字而已,这和我们之前说的唯名论很像。
但实际上,无我的含义它并不是无我相、无人相、无众生相、无寿者相。我们在接触般若系统,乃至于更后来的中观、唯识、如来藏等等这些思想的时候,我们就能够了解到,当内心缘境的时候,对于原本如如的境界、如是的境界来进行一个分别、一种划分,比如说会分出自、他、本体、客体、内、外、生、灭、来、去等等这些概念。正是因为我们内心的这种分别,就把境界分裂成了各种各样不同的个体,而实际上所谓的个体,只是我们认知当中所虚拟出来的。所以,按照大乘哲学体系就会提出,如果我们把通过分别心所进行分裂出来的这种种的现象以及境界,当做是一个实质的个体的话,那么就是一种误解,就是错误的,也就是误把认知中所虚拟出来的种种的个体当做是实在的、真实独立的个体。这是他们的看法。
在《中阿含经》第75经当中就说,即便是你停止了分裂个体的这个分别心,你还是处在轮回当中。还有《中阿含经》第190经当中说,我们通过修行,到了独存六根,如实觉知的这种无相的状态,还都不算是出世解脱。
之前咱们师兄当中有一个法国毕业的心理学硕士,他就跟我提到,他说人类在处于婴儿时期的时候是不会分别的,他们是没有分别心的。在《中阿含经》第205经当中就说,像人类处于婴儿时期的时候,或者是一些比较低等的生物的时候,他虽然没有分裂个体的这种分别心,但是仍然存在潜在的随眠——「随眠」我们前面解释过,就是烦恼和爱染。《中阿含经》第75经也说,有些生命,他心住于无我相、无分别的这个状态,他也是处在轮回当中的。
我们通过这几天《杂阿含经》的学习就能够发现,佛陀的教育当中,轮回的关键并不是分别心,关键在于爱染、随使、随眠、烦恼等等这些,包括对于五蕴的欲贪。所以我们看到原始佛法当中断除的是我见,不是我相,不是自他的分别,或者是自性见,而是对于五蕴产生的快乐也好、痛苦也好、刺激也好的种种颠倒妄想,当然也包括了正在体验着无我相、无他相、无分别心的五蕴状态的想象。
原始佛法,它修行所针对的都是现实身心能够观察、觉知的这些活动。我们看到佛陀,他是不讨论形而上学「本体论」的这种有我、无我、有自性、无自性、有佛性、无佛性,或者是自性清净,或者是自信本染的这种说法;佛陀讲的「我」是内心能够观察、觉知自我架构的这么一种活动。也就是说,我们把某一种状况、状态当成是我,认为某某某是我,或者是真我,或者是假我,不管你冠以一个什么样的名字,当你进行这些活动的时候,你就会不断地唤起各种各样不同的自我感,以及对于自我的定义。那么不管你怎么定义,你一旦架构起这种认知,你的自我感马上就会经历老病死等等这些变易。这也就是为什么要说无常即苦,因为苦是逼迫,你马上就会承受五蕴来自各个角度的这种逼迫、威胁、压迫、制约等等这种束缚。在大家的生活当中,当你认定了某一种活动、认知是能够和其建立情感联系的话,你就会把这个境界当做是「我」或者是「我所」,那么当这个境界产生变易的时候就会产生逼迫。
佛陀在经文当中举过一个例子,就说一个人他被河流推着走,顺流而下,河边有很多的草、芦苇、树枝等等,你为了自己不随着河流往下流,你就伸手去抓取这些草、芦苇、树枝等等。但是当这些东西断掉,不足以支撑你的时候,你就会产生新一轮的逼迫、恐惧,从而继续被河流冲着走,这就是烦恼流。
我们再来看今天的经文,佛陀用我、异我、相在来形容这些关系,也就是说,认为身体是我,认为身体之外的某个东西是我,我住在身体里或者住在身体之外,或者是并存,就是这几种状况。那么首先,对于我们认知的部分,当面临一切境界的时候,这些境界都是不稳定的、是无常的、是不安全的,同时也是不会遵从于我们自我的意愿。当这样一种状况的时候,我们就要采用「无我」这种认知,这是从认知的角度来说。
当我们有了「无我」的认知以后,我们的心和境就不会产生纠结,从而就不会寄情于境界,不会去依赖、仰仗、依托、亲近这些境界。所以佛陀讲「无我」,他不是要证明自我作为一个个体是不存在的,这样的讨论只会让我们产生非常多的困惑和问题,比如大家经常会说:「自我不存在,我没有,那么是谁在修行?」、「如果我不存在,谁往生极乐净土?轮回的又是谁?」、「自由意志不存在,怎么去修行?」这种探索方式它是没有任何帮助的,同时也会让你误解「无我」的本意。
在《中阿含经》第10经〈漏尽经〉当中有这么一小段经文,我给大家说一下。佛是这样说的:凡夫愚人因不能听闻正法,不能值遇真正的善知识,不知道圣法,不能以圣法调御自己,不知如真之法,不正思惟,因此之故,便作如是之念——我是否有过去世?我是否没有过去世?我由于什么样的原因才有了过去世?我为什么会有过去世?我是否有未来世?我是否没有未来世?我是由于什么样的原因有了未来世?我为什么会有未来世?自己会疑惑自己的身体为什么会叫做「我」这样的身体?为什么会是这样?现在这些众生到底是从什么地方来的?他们将会到达何处?本来这个宇宙是由什么原因而产生的?
然后佛陀就说:这些人作如是不正思惟,而在六见中随着这些见解、这些问题产生「真我」的见解,有了真我的见解就会产生「无我」的见解,有了无我的见解后就会产生「神见神」的见解——「神见神」就是由于我而知我,这个我是由真我觉知真我的这样一种见解,那么生此见解者而生「神见非神」,也就是通过我而知无我,这个我是由真我觉知非真我的一种见解。
生此见解而生「非神见神」,由于无我而知我,我是由非真我觉知真我的见解,生此见解而生「神我」的见解。这个「神我」就是之前我们经常提到的梵我合一、天人合一的这种状态。佛陀就说,他们就认为这个神我是遍一切处的、能语、能知、能作、能教、能起、能教起、会生于彼彼处而受善恶果报——这个「彼彼处」就是各处,无一定三昧处,无一定之有,无定当有,这就是其见解的弊端,都被这些见解所动,被这些烦恼所系缚。凡人、愚人以是之故,便受生老病死等苦恼。
这是经文当中的一段,有兴趣的师兄可以课下去学习一下这篇经文,《中阿含经》第二卷第10经〈漏尽经〉,大家可以对照一下自己对于「无我」的见解是否落入到佛陀所批判的这些范围内。
好,这节课就讲到这里,礼敬世尊!礼敬阿罗汉!礼敬无上正等正觉者!
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