论老庄的审美自然观

老子和庄子以“自然无为”，“无为无不为”的道家基本宗旨，以人法天地自然的中心命 题，广泛论析了人与天、心与物、神与形、性与习、行与休、巧与拙、美与丑等一系列对待 范畴，力图穷究人在“万物毕罗，莫足以归，芒乎何之，忽乎何适”（《庄子·天地》，以 下皆注篇名）的大化流行中，“道通为一”的奥妙和“乘物游心”的真谛所在，昭示人以天 地自然的规律，生命自由的至境。老庄正是在以人为主体的存在与外物自然的关系分析中， 以及人自身的多种存在关系分析中，清楚地表述了他们的审美自然观。老庄这方面的思想开 启了中国美学史上以自然朴素为最高美的思想先河。

　　一、天地自然所启示的物性

　　老庄美学中的“自然”，本义是事物自身的本然，亦即老子所说的“莫之命而常自然”， “ 功成事遂，百姓皆谓我自然”（十七章）的“自然”。在道家看来，万事万物皆是以道为因的 自在自为，没有此外的任何原因可以使然，而背道之为是与自然无为之为完全相反的，所以 自然无为就是循道而行的无为之为。老子认为，作为万事万物的本体的运动规律是自然：“ 人法地，地法天，天法道，道法自然。”（二十六章）所以这里的“自然”与现代语言中与“ 社会”范畴相对待的自然界的“自然”，在意义上完全不同。虽然如此，但是老庄的形而上 的“自然”范畴，却与天地山川、鸟兽虫鱼的大自然的存在，具有深刻的内在联系，甚至可 以说是老庄对于大自然的万有品类，经由特殊观察体验而悟出的又广及人类社会的“道通为 一”的规律，所以论及道家的自然观，就不能不由大自然对他们的启示说起。

　　大自然的最大的启示，莫过于天地的自然而然地运行，它们除了无为而为则无以使为。老 子 以自然的天地不为己、不自谋说明它的自然而然的物性，说：“天长地久。天地所以能长且 久者，以其不自生，故能长生。”（六章）又以水的不自利、不营求的善性说明它的自然而然 的特性，说：“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”（八章）同样， 广容百川之流的江海，也是以其原为低下则以低下自安：“江海之所以能为百谷王者，以其 善下之，故能为百谷王。”（六十六章）庄子与老子的道取法于天地的自然而然的思想是完全 一致的。庄子说“天地虽大，其化均也；万物虽多，其治一也。”（《天地》）“天道运而无 所积，故万物成。”（《天地》）“夫虚静恬淡寂寞无为者，天地之本，而道德之至，故圣 人休焉。”（《天道》）“夫天地者，古之所大也，而黄帝尧舜之所共美也。故古之王天下者 ，奚为哉？天地而已矣。”（《天道》）“天其运乎，地其处乎？日月其争于所乎？孰主张是， 何维纲是？孰居无事而推行呢？意者其有机缄而不得已邪？意者其运转而不能自止邪？云者为雨 乎？雨者为云乎？孰隆施是？孰居无事淫乐而劝是？风起北方，一西一东，在上彷徨，孰嘘吸是 ？孰居无事而披拂是？”（《天运》）“夫恬淡寂寞虚无无为，此天地之本而道之质也。故圣人 休焉，休则平易矣，平易则恬淡矣。平易恬淡，则忧患不能入，邪气不能袭，故其德全而神 不亏。”（《刻意》）。

　　老庄说的这些属于天地自然运行，无为人使的本性，揭示了自然原本的内存之道，它可以 对人在社会行为中实现“法天贵真”，达到生命生存的自然而然，起到示人以法的作用。

　　老庄的天地自然的“大美不言”的审美自然观，是从参悟天地大美而推及人的行为，要人 法天而行，不要背天道的而逞人巧；人巧不仅其效有限，而且执意妄为还害莫大焉。在老庄 的美学范畴中，违背天道的有为之为是“执”、是“修”，无为之为是“观”、是“休”， 两者之间老庄特别反对“执”和“修”，而主张“观”和“休”。所以如此，是因为“执” 、“修”是牺牲人的生命生存的自由本性为代价，把不合于自然之道的贪利欲求、礼乐教化 奉为神圣，使“道隐于小成，言隐于荣华”（《齐物论》），以致会使真善美与假恶丑完全颠 倒。而“观”与“休”，并不是“休息”，而是“处无为之事”（二章），行无为之为，它对 于背道而为来说是“观”是“休”，但在顺道而为上说来，却又是不休，是观“万物将自化 ”，复归于道，即“出为无为，则为出于无为矣。”（《庚桑楚》）老庄强调人应该像天地、 日月和水流那样不修：“夫水之于勺也，无为而才自然矣。至人之于德也，不修而物不能离 焉。若天之自高，地之自厚，日月之自明，夫何修焉！”（《田子方》）老庄认为天地自然之 美全在于不加人工修饰的自然而然，才成就为“大美”。而背道之人，不能原天地之美而达 万物之理，行的是不休之修，结果是适得其反。在《庄子》中，这样的事例很多很多。其中 最为人所乐道的是“寿陵余子之学步于邯郸”（《秋水》）和西施之里的丑女学西施而颦其里 （《天运》）的故事，前者后人名之为《邯郸学步》，后者后人名之为《东施效颦》。

二、顺物之性在于因其固然

　　老庄对于事物的运动根源尽归之于道，这道是常理，它是一切运动变化的律则。老子说： “万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根回静，静曰复命。复命曰常，知常曰 明。不知常，妄作凶。”（十六章）庄子以老子万动皆是“归根复命”之常，落实在人的无为 之为的行为层面，并将其称之为“因其固然”。庄子在《养生主》中以庖丁解牛实际经验提 出了人的行为“因其固然”的必要性，认为这是人的行为以有为进入无为之境的必由之路， 他 是人们意求顺任自然而实际能真正得以顺任自然的实践依据。这样，“因其固然”就具有了 导入规律的意义；这也正是道家美学的自然观所指向的目的所在。

　　为文惠君解牛的庖丁，他10年中奏刀解牛数千头，每次都是“动刀甚微，磔然已解，牛不 知其死也，如土委地”，把劳动技艺在动作上变成舞蹈，在声音节奏上变成音乐，在心态上 变 成“踌躇满志”的自我神思的对象化的观照，究其根本原因全在于行动的“因其固然”。在 庖人宰杀的对象中，牛是一个庞然大物，如果不能掌握其骨骼筋络的构成与走向，而是随意 地挥刀便砍，一把刀也解不了一头牛，怎能19年所用之刀仍能“刀刃若新发于硎”，而远远 超过“良庖”与“族庖”？庖丁他在解牛经验纯熟之后，不仅解牛之时“未尝见全牛”，甚 至是“以神遇而不以目视，官知止而神欲行；依乎天理，批大却。导大款，因其固然，枝经 肯綮之未尝微碍，而况大軱乎！”这是在操作上顺依牛的筋骨构成，以锋利的剖刀，行进于 牛的骨缝之中，此时“彼节者有间，而刀刃者无厚；以无厚入有间，恢恢乎其于游刃有余地 矣。”（《养生主》）由此可见，人在实践中，主体正确地掌握实践对象的内在构成特点，顺 势而就，即可以用特殊专对的方法解决特殊矛盾，达到实践行为的合规律性。这在庄子的言 语中就是“依乎天理”，“因其固然”，总而言之就是遵道而行。

　　在实现人与对象的对象化关系中，“因其固然”是主体对于规律性的实践，此中的关键在 于把握“物之情”。在这方面示人“以明”的庄子，既提供了许多生动的文本，也概括出“ 道通为一”的原则，既富有审美性，又饱含哲理性。

“物之情”，对于具体事物来说，是各该事物独有的事理与物性，它是该事物的规定性。 事物的存在、运动与意义，都以其为根据。人要建立与对象世界的本质性的关系，都必须与 这种规定性达成对象化的关系，否则便要陷于失败的境地。不论是自然对象还是社会对象， 其关系的结果都不能例外。

　　庄子在《至乐》篇中讲了一个鲁侯养鸟的故事：“昔者海鸟止于鲁郊，鲁侯御而觞之于庙 ，奏九韶以为乐，具太牢以为膳。鸟乃眩视忧悲，不敢食一脔，不敢饮一杯，三日而死。此 以己养养鸟也，非以鸟养养鸟也。夫以鸟养鸟者，宜栖之深林，游之坛陆，浮之江湖，食 之鳅，随行列而止，委蛇而处。彼唯人言之恶闻，系以夫为乎！《咸池》、《九韶 》之乐，张之洞庭之野，鸟闻之而飞，兽闻之而走，鱼闻之而下入，人卒闻之，相与还而观 之。鱼处水而生，人处水而死，彼此相与异，其好恶故异也。故先圣不一其能，不同其事。 名止于实，义设于适，是之谓条达而福持。”（《至乐》）这个鲁侯是一个不懂“物之情”以 致背道而为的典型。他养鸟不以鸟性为根据，而是以他自己的所好为根据，也就是“以己养 养鸟”，三天就把海鸟养死了。把人之所好与鸟之所乐混而为一，导致鸟死。在庄子的所列 中，还有很多类似的事情。如不能“以舟之可行于水也而求推之于陆”（《天运》）；不能因 为人“木处则惴栗恂惧”，睡不好觉，就以为猿猴在树上睡觉也是人的那种感觉（《齐物论 》）。物各有性，不可混同。如“民食刍，鹿鹿食荐，蝍蛆甘带（蜈蚣喜欢吃蛇），鸱鸦嗜鼠 ”（《齐物论》），各有所好的口味不可互换。在庄子看来，人在与物的关系中，只有把握了 “物之情”才可以“物物”，即建立与物的本质相适应的对象化关系，达到循规律而实现目 的。

　　庄子论物性在于指事理，析世情，“卮言日出，和以天倪。”（《寓言》）在庄子的时代， 最大世情就是社会礼乐制度。这种上层建筑及其意识形态，都是一定现实物质存在的反映， 它们不是永世不变的，变化是它们不变的常性。庄子认识到这个规律性的特点，所以才极力 批判已经过时的礼乐制度，倡导通权达变的固然性，认为只有识其固然才能自然而然。

　　在世情中还有一个生命之常，老庄也具有十分旷达的态度，这就是在世俗之人难以具有超 脱态度的生死问题。而老庄却以“顺物之性”的自然，消解了它给人带来的恐惧性、悲苦性 。老子主张“死而不亡”，这是一种不死之死，也就是人应以道德精神长存于世，而身形之 死则是不可避免的，因此也不必以其为惧。庄子认为“死生存亡，穷达贫富，贤与不肖毁誉 ，饥渴寒暑，是事之变，命之行也。”（《德充符》）对此，人可以做到的是畅达生命；所以 ，“达生之情者，不务生之所无以为；达命之情者，不务命之所无奈何。”《达生》）为此 ，庄子妻死，庄子鼓盆而歌（《至乐》）；秦失吊唁老子只轻号了三声，却又批评老子的老少 门徒为老子死而悲哭不止，是“遁天倍情”，不知“安时而处顺”（《养生主》）；子桑户死 ，孔子叫子贡去吊丧，见其友人孟子反、子琴张编曲、鼓琴，认为“是恶知礼意”，却遭到 人家的嘲笑（《大宗师》）。庄子说：“古之真人，不知说（悦）生，不知恶死。”（《大宗师 》）则集中体现了对于生死大事的自然而然的态度。

三、乘物以游心的自由追求

　　人生活在现实物质世界之中，它是人的生命生存的依托之所在，具有无可摆脱性。以人的 个体意志让现实物质世界完全服从个人意愿也是不可能的。这构成了人与外在生存世界的复 杂矛盾；这个矛盾困扰了古往今来的无数圣贤豪杰，他们所做出理论与实践行为上的各种不 同的回答，就在充分说明现实中的人各自执无一端，行无一律。老庄是道家美学的代表人物 ，他们以智者的眼光，静观和默察了世界上的各种事物，在实践经验的比较中把握了与事物 本性相适的“无为”的共相，并确立了“莫之命而常自然”，“辅万物之自然而不敢为”（ 六十四章）、“莫之为而常自然”（《缮性》）的自然而然的原则。

　　人的类本性在于人的自由自觉性，人在生命生存过程中，在所遇的一切关系中，无不以生 命的理性去自觉地追求生存的自由。老子和庄子作为中国历史上的超等哲人，他们的书就是 这种追求的心路纪思之作，所回答的中心要旨也正在于此。老子提倡“居善地，心善渊，与 善仁，言善信，政善治，事善能，动善时”（八章）；在实践效果上能达到“善行”、“善言 ”、“善数”、“善闭”、“善结”、“善救人”、“善救物”（二十七章）。对此，庄子的 也有类似而又更加具体的说法。老庄一切教言与经验启示，都是想教人生活得更自在更自由 一 些。

　　什么是物？物的自身两面性何在？这是老庄非常关注并有透彻分析的问题。老子认为物是道动之在：“道冲而用之，或不盈。渊兮，似万物之宗。”（四章）而“万物并作，吾以观复” （十六章），也正是万物载道，物为道动的规律揭示。在老子的物性观中，基于“反者，道之 动”的认知，他无例外认为任何事物其自身都有矛盾的两面性，“唯之与阿，相去几何？美 之与恶，相去若何？”不论对其哪一方面都不能以实现个人贪欲为取舍，他特别批判人与物 关系中的人性的贪欲无度性。“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。”（四十六章）此中的中心 对象都是物。对此庄子以关尹与列子对话的方式，集中予以论证：“凡有貌象声色声，皆物 也。物与物何以相远，夫奚足以至乎先？是形色而已。”（《达生》）这是物的外部特点，除 此 之外，物还有其定性，它从内在规定着它与其他物的区别，如水有水性，火有火性，鱼有鱼 性，鸟有鸟性，庄子对此也各有许多分析。由于道贯穿于一切事物之中，物受道支配与推动 ，物自身也形成各有其反的不同方面。如同老子把善恶、美丑、祸福、强弱等对待范畴，看 成是同一事物的不同方面的显现一样，庄子把休与为，生与死、成与毁、善与恶、美与丑、 完与残等对待范畴，看成是共寄于一体的不同存在方面。庄子认为人与物建立关系时，必须 “明乎物物者之非物也”（《在宥》），即人是一切物的主宰者，从人的生命生存的自由与畅 达的角度进行选择，实现达生、致乐的自然而然的境界。如水可以载舟也可以沉舟，可以浮 人也可以溺人，操舟若神的舟子，蹈水的吕梁丈夫，都是从与物建立自由关系的角度去对待 这个对象的，这就建立了与人的本质力量对象化关系的自由的关系。人在这种关系中是从 自由自觉的角度进行了选择，因此最终能在对象世界中观照和确证自身。这时物是人之物， 是人“物物”，而不是“物于物”；这时的物，其正反两方面，对人只发生与人的自由意志 相适相合的那种作用。庄子用关尹的口气说：“彼将处乎不淫之度，而藏乎无端之纪，游 乎万物之所终始，壹其性，养其气，合其德，以通乎物之所造。夫若是者，其天守全，其神 无却，物奚自入焉？”（《达生》）庄子这是从人何以能对外物趋利避害的角度说的，意在示 人，对于含有利害两方面的事物，对人有哪一方面“奚足以至乎先”（《达生》），这主要在 于人的态度，而不首先由对象来决定。在人与物的关系中，人能处于适当的限度，掌握事物 变化无形的规律，体验自然造化的奥妙，那就可以避免物可“物人”的不良方面了。

　　在分析物性中，老庄对于一些自然物的体性虽各有特别嘉美，如老子尚水，庄子尚风，但 他们对于人的世俗本性中特别追求的“貌象声色”与货利之类，则特别加以剖判，示人以儆 。在老子和庄子的书中，凡是未加定性的“物”字，而又特加批判的对象“物”，基本都是 这一类迷性乱情，引人沉陷之物，老子列出的“五音”、“五色”、“五味”、“畋猎”、 “难得之货”等等，皆是此类之物。庄子列出的可以“易性”之物，更是广含俗人身心所好 之各种对象，其中尤以利欲、权欲、物欲的对象为突出点。对于这些物，至人则应采取超 然的态度，“乘道德而浮游”，“一上一下，以和为量，浮游乎万物之祖，物物而不物于物 ，则胡可得而累邪？”（《山木》）这就是在倡导用“乘物以游心”的原则，免除“丧己于物 ， 失性于俗”（《缮性》）的物害。因为“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人则以 身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人以身殉天下。故此数子者，事业不同，名声 异号，其于伤性以身为殉一也。”（《骈拇》）老子和庄子都认为，人如不能从物欲下解脱出 来，不仅不能得到生命生存的逍遥至乐，甚至连生命本身都难以保全。

　　庄子在广泛论证了物本身既有合于人性自由的特性一面之后，他认为那人就应寻求并利用 这个方面，以建立人与它的对象化关系，以实现人生“物物”的自由。庄子说：“且夫乘物 以游心，至不得已以养中，至矣。”（《人间世》）“托不得已”就是顺任自然，顺任自然就 能保养心中的精神，这时就可以实现游心致乐的快适境界。所以，人面对对象物若想不为物 役，必须“坐驰”、“神遇”，不以先入的实用功利求取，才能实现“游心”的精神自由， 也就是实现自然而然地审美自由性。在这方面，与庄子同时的惠子，其人虽学识渊博，善于 论辩，但他对于物自体却好从有无、异同来加以分别，而在审美游心方面却缺乏感悟的灵通 ，所以每每需要庄子来加以启发、指点。在《庄子》的记述中，主要的公案有三例可证。首 先是庄子观鱼而体悟鱼之乐。庄子在濠梁上观鱼，见鱼从容出游，他乘物以游心，体验到了 鱼之乐。庄子把游心之乐告诉给同游的惠子，惠子却认为人非鱼，不能知道鱼之乐：“子非 鱼安知鱼之乐？”（《秋水》）然而庄子有“化物”之能，突破物我之间的界限，体会鱼在水 中之乐。现代美学称此为“移情”。其次是庄子指点惠子如何使用魏王所赠瓠种结成之大瓠 。惠子 为有这个盛水可容五石，但却又不结实的东西而不知如何处理，庄子告诉他：“何不虑以为 大樽，而浮乎江湖？”（《逍遥游》）这是要惠子从只知物有实用为尚的纯功利之念中解脱出 来，以乘物以游心的态度对待所遇之物，这才是生命生存的超脱。最后是庄子指点惠子如何 对待自有的大樗树。这棵树大本臃肿而不中绳墨，其小枝卷曲而不中规矩，立之涂，匠者不 顾”，真可谓“大而无用”。庄子告诉他：“何不树之无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为 其侧，逍遥乎寝卧其下。”（《逍遥游》）樗树虽对匠人无用，但却可用于审美游心畅神之用 。这也是乘物以游心，顺物之性而物物，建立人与物之间的自由关系。

四、达到“燕处超然”的精神境界

　　老庄追求自然而然的自由境界的实现，在社会观上体现为无为而治的乌托邦公国，这对于 生活于春秋战国之际的老庄来说，只能表现为老子的“小国寡民”和庄子“赫胥氏之世”， 这是他们追怀往世以抨击现世，真正的社会目标是不能实现的，不过是一个悬置起来的理想 世界。但是老庄的自由追求，其指向不仅是社会目标，他们的主要目标乃在于：要在无法摆 脱的不自由社会中，能自我超越解脱出来，实现如老子所形容那种“燕处超然”（二十六章） 的精神自由，庄子所述说的那种“坐驰虚室”的心灵解放。如以庄子与老子相比，可以看到 老子更为侧重于行为层面的自由追求，庄子则是更在精神自由方面发扬光大了老子的“燕处 超然”的精义所在。

　　庄子的审美自然观特别启示人要从自然无为中求得游心之乐，要人在确立了中准以后，以 常然不变的态度，去发挥人的“坐驰”之能、“日徂”之能和“随成”之能，它们都是人的 无为之为，在人的审美游心过程尤其具有重要意义。

　　“坐驰”是要发扬人的空明灵觉的心性，突破物限，畅达人的神思之能，“形在江海之上 ，心存魏阙之下”（《让王》），实现心灵神思之自由。庄子说：“瞻彼阕者，虚室生白，吉 祥止止。且夫不止，是之谓坐驰。夫徇耳目内通而外于心知，鬼神将来舍，而况人乎！”（《 人 间世》）这是说，人经过“心斋”、“坐忘”，取得了对于空明心境的观照，而耳目感官在 直觉综合作用之下，排除名利是非的心机，空明之心却可以灵动起来，神游象外，在心灵有 游中实现实际之不可能实现的东西。刘勰在《文心雕龙·神思》中，据此加以艺术思维的衍 化，确立了艺术审美创造的想象理论。庄子的“坐驰”之游心，是属于不待于实际条件的“ 无待之游”，在审美畅心中是最为空灵的，足可以“思接千载，视通万里”，无限地超越时 间与空间，实现主体的最大的心灵自由。

　　“日徂”是说人在现实世界中要与日俱新，参与变化，以适应外在之变。这种状态后面是 人的自觉追求，可见自然而然是指人之所为合于无为而为，并不是无谓地坐等其成。对此， 庄子借孔子之口说：“吾一受其成形，而不化以待尽，效物而动，日夜无隙，而不知其所终 ，薰然其成形，知命不能规乎其前，丘以是日徂。”（《田子方》）这是说，人不应自使“心 死”，而应不断地感应日新月异的外物变化；日夜没有间断，不预测命运的终点，因而一天 也不停地参与变化。有这种“日徂”的态度，才能时时处处适应事物的变化。因为：“物之 生也，若骤若驰，无动而不变，无时而不移。何为乎，何不为乎？夫固将自化。”所以“知 道者必达于理，达于理者必明于权；明于权变，不以物害己。”（《秋水》）由于凡物皆在变 中，人也必须明于权变，在这个必然中感到自然而然的自由。庄子从社会观上批判儒家代表 人物的守旧思想，尤其是以孔子周游列国中所经历的困厄，论证其行非道，视其说教行为不 被当政者采纳是天下之幸事。在老庄看来，儒家的不自由之遇，全在于历史观上的错误， 是自找的不自然。

　　“随成”是说人的一切行为都应“无为无不为”，也就是顺循道的运行规律而行，不可背 道而求成，弄巧以自善。庄子说：“冉相氏得其环中以随成，与物无始无终，无几无时，日 与物化者，一不化者也，阖尝舍之！夫师天而不得师天，与物皆殉，其以为事也若之何？”（《则阳》）冉相氏是古之得道的圣王；“环中”是一个有容括性的虚体，以之喻道；的“环 中”之道，就可以顺道而行，这时虽有行为却是不为之为，治为无为而治，“顺物自然而无 容私焉，天下治矣。”（《应帝王》）

　　老庄取法于天地自然无为而成大美的规律，悟出人在与事物构成对象化关系时，也应顺任 自然，而不要违背自然的固有之理去行事。这种按物的本然之性去“物物”，以把握规律， 实现人的生命生存和创造的自由的审美自然观，在认识论与方法论上，与现代美学真可以说 是“道通为一”，很有现实启示性，很值得人们深为细加玩味，以其在实践中自然而然地达 到行为自由与精神自由的境界。

（转载自中国社会科学网）