高彦颐 | 中国妇女史研究的新视野

高彦颐

本书希望改写“五四”史观，这一史观将女性受压迫看成是中国封建父权过去最突出之处。这一公式渗透于各个角落，它不仅曲解了妇女的历史，也曲解了19世纪前中国社会的本质。有这样一个假设被广泛接受，那就是传统中国的妇女普遍受压迫，这一假设逻辑地引导人们去期盼这些女性一有机会便会反抗或逃走。在寻找“反抗”的迹象失败时——此时人们发现的却是女性看起来的自愿屈从——便会提到，面对儒家传统，女性是“沉默”的。这种论调从一开始就是有问题的，他们预设了一个机械化的绝对两分的社会性别关系概念——男性居于女性之上，国家凌于社会之上。学者因而集中关注于妇女地位的上升或下降，作为企盼已久的“妇女解放”的指标。我考虑的却是一个截然不同的问题：儒家的社会性别体系为何在如此长的时间内运转得这样灵活顺畅？妇女们从这一体系中获得过什么好处？这一问题从未被问起过，更何况回答了。

在这部书中，我试图通过妇女在社会性别体系内的既得利益，来解释社会性别体系的运作和再生产。通过将女性视作主角，而观察其于体系内的演练以促进其利益时，我看到的是妇女们利用有限然而具体的资源，在日常生活当中苦心经营自在的生存空间。所谓“男女关系”，乃至于“社会性别体系”，就是常年累月在这种经营下累积起来的。由此衍生的妇女史所反映的不是彻底的反抗或沉默，而是充满争执和通融，不仅对事后认识的我们，就是对其时的男、女而言，这一过程也是极为复杂，不是“上、下”或“尊、卑”所能涵盖的。

所以，我建议以三重动态模式，取代“五四”父权压迫的二分模式去认识妇女史。三重动态模式，是讲中国妇女的生活，视为如下三种变化层面的综合：理想化理念、生活实践、女性视角。如以下各章所显示的，这三个层面有时是协调的，有时则是不一致的；在某些情况下，它们被难以逾越的鸿沟所分开，而在另一些情况下，它们又是完全重合的。三要素的影响范围并不固定，其意思也是多重的，鉴于“五四”模式在很大程度上，衍生于对理想化准则的静态描述，我们不得不在这三要素阻隔和重合的基础上，重建妇女历史和中国社会历史。

女性生活中三要素特有的相互作用，不仅随时间也随这些女性相关的社会和地理位置而发生变化。构成本书研究大多数的，是来自江南城市中心的上流妇女，通过口头传授的训诫文学和格言，她们被授予了其应信奉的理想化准则——“三从”及其衍生物“四德”。在日常的生活中，她们大多数都于名义上遵从着这些格言，在法律和社会习俗的管束下，过着以家庭为中心的生活。尽管妇女不能改写框定她们生活的这些规则，但在占统治地位的社会性别体系内，她们却极有创造地开辟了一个生存空间，这是给予她们意义、安慰和尊严的空间。如我们将要看到的，她们有着大量令人难忘的策略，从通过文字作品对格言进行再阐释，到在生活实践中翻新格言的含义，再到寻找道德与写作和实践间的缝隙。

在这样的行动中，这些妇女为自己开辟了自由活动的场所，而这些做法又并未直接挑战由官方意识形态所传布的理想准则。因此，在她们的自我展示中——从诗歌和其他文学作品中搜集到的——看不到她们对社会性别体系的公开进攻。实际上，受教育程度最高的妇女，更倾向于赞美而不是否定她们作为儒家道德卫道士的角色。在这一点上，官方意识形态所规定的理想化准则，明显是与女性的自我视角相吻合的。然而，这一吻合也掩盖了通融的复杂过程和女性色彩斑斓的日常生活，它们经常是与官方准则相违背的。

我希望本书能够重构这一色彩斑斓的生活，从而让明末清初的闺秀，向我们讲述她们的挫折、欢乐和抱负。在否定“五四”脸谱化的旧中国受害女性理论的建构时，我并不是要捍卫父权制或为儒家传统辩护，而是坚持认为，对儒家社会性别体系的强大性和持久性的现实理解，可以同时服务于史学的、革命的和女权主义的议事日程。

可以这样说，“理想”和“实际”之间的鸿沟，是理解明末清初中国社会两面性的关键，对女性而言，这一时期似最好，也似最坏。如果法规和道德指导著作是准确的指南，那么，明末清初（嘉靖至康熙）时期确是一个限制日增的黑暗年代。在宋代（960—1279），士大夫家庭妇女享有一定的继承权和相对自由的再嫁、改嫁权，而明末清初时，女性已失去了财产权，并且被迫屈从于日益严厉的贞洁观。此外，地方志中大量的节妇名单显示，无论是上流和平民妇女，都是服膺于贞洁观的。学者们以“妇女地位下降”的形式来描述这些变化，这一下降被说成是理学强化、商品化女性市场经济发展所导致的。

但是与此同时，即使粗略地看一下地方志、私人作品和小说中对明末清初城市生活的描述，我们就可以看到与之形成鲜明对照的另一幅图画，在这幅图画中，女性的家庭和社会生活充满活力，同时她们还明显享有某种非正式的权力和社会自由。如明清小说、戏剧所显示的，对于家庭账目来说，主妇是拥有“钥匙权”的。在地方志和文人学士的作品中，有无数的女性传记和颂文。它们提供了大量博学的学者、有才干的管理者、情绪高昂的旅行者及予人深刻印象个性的证据。然而，对我们的目的来说，最恰当的材料还是由闺秀自己写的大量作品——大部分是诗歌，但也有书信、随笔和戏剧。这些作品不仅充分显示了妇女文化水平的提高，也在某种程度上，传递出了妇女智力和社交世界的丰富性。它们是本书首要依据的材料，当然，同时也会辅之以其男性亲属的作品。

当谈到统治的中心结构时，要注意的一方面是准则和实际行为间的差距，另一方面则是正式和非正式权力间的差距，它们都促使我们需要格外关注女性的日常生活和自我认识。总之，这一点所呼吁的是一种新的权力概念，这一权力概念强调的不是静态的结构或制度，而是动态的过程，通过这一过程，权力得到运转。即使在中华帝国——经常被视作所谓的“父权制”的一个经典例子——个人在日常生活实践中的自我构建，也是有着很大的流动性和可能性的。

无父的父权制？

法国学者米歇尔·福柯和皮埃尔·布尔迪厄提出的权力理论，能帮助我们将中国女性所享有的非官方权力概念化。福柯告诫我们，权力“不是一件能被拥有、攫取或分享的东西，也不是任何一个人可以把持或任其流逝的东西”。代之而是的，“权力在无数点中运行，它在各种不平等和流动的关系中互动”。他指出，与其问“谁有权力”和“谁被剥夺了权力”，性史学者应该去寻找变化着的权力分配状态和知识占有状态，这些过程他称作“转变的策源地”。

同样，皮埃尔·布尔迪厄也警告说，沉溺于结构主义的人类学家，没有看到由男、女操纵着的“实际的亲属关系”的广阔领地。前者因而仅视以家谱为基础的“官方的亲属关系”为唯一的现实存在。为了引出实践中的亲属关系，布尔迪厄将男性独占的“官方权力”和女性经常行使的“支配的权力”加以区分，女性所行使的权力，是通过代理而获得的有限度的权力，但它仍然是真实存在的。“即使女性确实行使这正的权力时”，他写道：“如通常在取决婚姻大事上，她们其实有很大的决定权。但是这一决定权的行使，是要在表面上承认绝对男权的‘障眼法’下进行的。”这也说明，亲属等级制度的外表和官方的权力结构，掩盖了权力运作的真实情况。

福柯“无王的权力”概念和布尔迪厄的“支配的权力”，启发我们认识到，即使在中国这样一个父权制社会里，亲属关系体系和家庭关系也不仅仅是男人自己在运转。女性能够运作权力的性质和程度，不仅取决于她们的社会地位和肩负的使命，也取决于其他主观因素，如她的个人技巧和她在生命周期中的位置。这样一种亲属关系和权力关系的看法，使历史学家能够从妇女自身的角度，去研究妇女的生活，而不必从一开始就要判定某些制度或行动是“压迫性的”。提出批判问题是非常重要的，但只有在具体知识的基础上，它们才可以提出，这些具体知识包括男性和女性是如何生活的，他们如何看待自己的生活，还有占优势的意识形态是如何冲击他们的生活和感觉等。对于明末清初的中国来说，我们现有的关于这些问题的知识是远不够的。

要理解社会性别和权力关系的实践必须始自家庭，因为家庭是中国男性和女性最基本的社会场域。在一项历史观察中，尹佩霞讨论了中国家庭早期发展的三项特性：父系制、子女之孝和父权制。这些特性于宋代牢固树立起来，通过跨阶层分工和地区疆界，它们显示出了极强的弹性。但父系制、子女之孝和父权制的特定表现是历史的产物，它是随时间、地点和社会背景而发生变化的。

本书所研究的上层社会男、女家庭生活显示，在明末清初，即使是父权制这样一些假设，也未受到彻底的挑战，实际上，它们是经常处于调节中的。虽然男性一直宣称对家庭财产拥有法律权力，并且父亲享有对妇女和孩子的权威，但作为家务的实际管理者、母亲及儿女的教育者，家庭主妇无疑拥有充分的机会，对家庭事务产生影响。在每日生活的场景中，女性很难是家庭体系的旁观者。

对无限权威父权制这一神话的更大破坏，来自于女性教育的不断增长和被接受程度，至明末清初时，已出现了一个清晰可见的拥有文学和传统教育的闺秀群体。她们的存在本身，以及教育与妇道并行不悖这一事实，也促使我们去质询父权制的假设基础——女性是劣等道德和智力的人。鉴于韩德琳考察过妇女教育于哲学上对儒家思想家如吕坤（1536-1613）等的挑战，本书将集中关注家庭生活和女性观念的变化。我们可以看到，伙伴式婚姻的不断上升，“女性特质”的改写，以及内、外界限的重整，都在影响着家庭及社会的基本面貌。

内外与动静

如上面所提到的，儒家社会性别伦理是建立在两个支柱基础上的，即“三从”和“男女有别”（男/外，女/内）。中国社会经常被说成是建立在内、外空间严格分离基础上的，女性被定位于“内”里，而男性则被制于“外”中。在很大程度上，中国家庭是在男女分工基础上运行的，女性被禁止参加科举考试，因之，她们也就被阻隔于官员任命之外，以此来看，内/外有别理论确是成立的。然而，较之明末清初社会性别真实互动的实践，内/外有别公式无疑是一种理想规范而已。

不少人仍对明、清妇女有两种错觉。一是“妇女被幽禁”。在他们的想象中，明、清妇女因缠足而致残，被困于闺阁之内。在本书中，我将显示，“足不出户”无疑是一种理想，但即使在闺秀当中，旅行也是很多的，这些旅行的范围从长途的旅程，如陪伴丈夫上任远行，到和其他女性一起的短途游玩。其次，也是更重要的错觉，是把女性家内空间与男性政治空间一分为二，暗示着家庭是不受政治影响的，而任何一个在中国家庭长大的人，都知晓家族关系的错综复杂，正式因为家庭就是政治舞台。把家庭和政治强加界线是误解，因为一方面它忽视了家和国之间的相互作用，另一方面，它也忽视了家庭内、外的男、女间的相互作用。

作为一个分析工具，“男女有别”一直为汉学界以外的学者所质疑。在1979年发表的一篇颇具影响的论文中，女权主义史学家琼·凯利提出，女性史要用“双重视野”来写。她指出，“女性的位置不是一个隔离的生存空间或存在领地，而是居于社会整体存在中的一个位置”，凯利强调，将“男和女”归于相互隔绝的空间，通常反映的是父权制的愿望，而不是真实的社会现实。

社会科学家们，如著名的布尔迪厄，建议以新的理论框架去打破家庭对公共空间的二分法。布尔迪厄提出“体质”与“体现”两个概念，对区别社会再生产，特别是男女身体动作和家务空间安排，有着重要贡献。将社会等级制度和个人、家庭空间结合起来，“体质”这一概念超越了“决定论和自由……或个人和社会……间常有的矛盾”。在一个相关的探索中，人类学家简·科利尔和西尔维亚·柳迫批判了既成人类学传统将“宗族”与“社会性别”独立研究的不足。从事历史研究的也可以借鉴：如果我们先预设“私人/公众”，“内/外”，或“生产/再生产”的对立性，又何从探究这二元对立本身是在什么样的历史及社会条件下产生的？

循着这些学者的真知灼见，本书的编排计划将建立在一个从内而外的延伸空间。作为女性栖居活动的领域，内和外的领地是一个连续统一体。尽管在英文中经常用“家内”（domestic）和“公众”（public）来进行描述，而在它们的中文文本中，“内”和“外”则永远是相互对应和联系在一起的两个词。内/外结构并不是相互划分特有的社会和象征空间的，而是依着转换的场域和视角，二者相互界定和构成。如，在清代君主政体眼中，家庭正是公共道德能够成为范例的特定场所。因此当我在本书使用“公众”（public）一词时，我并不意味着有一块独立于家内的场域，而是在谈论公众眼中的关系和作品。

建立在内-外连续统一体这样的概念基础上，我将本书所研究的妇女生活定位在一系列社会交际圈中，这些圈子在闺阁的私人领地内组成，并延伸至亲属关系、邻里和公众领域心脏的“社会”，她们参与的社会活动包括印刷文化、诉讼和反清复明的颠覆。女性在这些多样活动领域内的社会活动，构成了本书的两个主题。首先，我探讨她们与其他妇女所锻造的友谊纽带，及这些友谊纽带中的情感内容。其次，我将描述妇女与其生命中男性间的相互作用，就闺蜜来说，这些男性是父亲、丈夫、儿子、亲戚、教师、作者，就名妓来说，则是她们的客人和相好。

这两类亲密行为构成了女性情感、智力和宗教生活的经、纬线。明末清初女诗人所创造的文学传统，在很大程度上是独立于男性世界之外的，尽管它绝不是分离主义的。事实上，虽然女诗人之间透过文字往来，建立了一套共通的关怀、情感内涵和表达方式，足可以成为“妇女文化”，但这套妇女共通的关怀，本身是在于男权、男人交际网络和文人事业互相碰撞下产生的，并不可能独立存在于男人世界之外。所以，没有一个词如“支配”或“征服”，能充分描述这些错综复杂的男、女间关系。

因为内和外、私人和公众间的界限是矛盾、转换和向通融开放的，因此女性跨越界限的个例，特别能够说明男、女界限是如何被建立，又如何受调整的。如第三章所讨论的，一些社会性别角色颠倒的例子，如把女孩当男孩一样抚养和出外奔波养家糊口的女作家，将为这一观点提供进一步的支持，即社会性别界限是建构的而不是预设的存在。

妇女文化及结社

以上我所强调的，是妇女史必须要放在男、女性别互动的大架构中研究。一下我希望提出一个乍看是相反的观点，就是我们需要认识到“妇女文化”的独特性。要解决这个表面上的矛盾，我们得深入思考“妇女文化”和“一般文化”之间层层相因的关系。

我所用“妇女文化”这一概念，源自于历史学家格尔达·勒纳的解释，这一次的人类学含义“包含女性家庭和友情的交集网，她们的情感纽带，和她们的仪式。”勒纳认为“很难把一般人类的文化定义为次文化。女性的社会生存是处在整个大文化中的……女性的生活具有二元性——既是大文化的成员，又是女性文化的参与者”。对生活在这样一种二元性的女性来说，虽然强调女性和男性空间的联系，但并不能减损她们生活中或她们自己认识中的“女性文化”的独特含义。尽管明末清初中国的闺秀，经常依靠男性出版她们的诗歌和扩大她们的交际网，但这种依靠并不妨碍只属于女性私人所有的友谊纽带和情感。

如女性在文学中的清初表达所显现，这些纽带的强度和持久力是非常突出的。女性文化的特殊性，建立在女作家、编者和读者对文学的共同爱好基础上。女性创作或相互传递的诗集、序跋、随笔和版本，使我们在每日闺房生活的场景中，重构了一个爱情、性和友情的论述。虽然身隔异地，这些妇女通过交换诗歌来相互传递感情，这就如同邮政交流时代朋友间的通信一样。诗歌的交换创造了若干女性交际网，它们类似于19世纪美国的“爱情和仪式的女性世界”组织，如卡罗尔·史密斯-罗森博格所描述，它就是通过书信得以维持的。在如上两个事例中，作品传递是妇女文化得以延续的基础。

进而言之，一些女读者开始意识到她们与男读者鉴赏观点有异，因而努力去发展自己对文学的品味和评点。阅读汤显祖（1550—1616）《牡丹亭》的女性们，经常被感动得去写她们自己的评论，因为她们觉得其他男性读者并没有理解女主角的感情。一个“妇女文学批评”的萌芽，可从三位女性的努力中看到。她们在不同时期嫁给了同一个男人吴山，先后合作了《吴吴山三妇合评牡丹亭还魂记》。这些女性所发展起来的紧密关系及其评论的内容，将在第二章中予以分析。这种女性读者的自我认识，是明末清初妇女文化的最好证明。

换言之，中国妇女文化的产生，不仅源于单个女性的自我视角，也来自她们逐渐形成的这样一些关系，即与其他女性、与男性世界和与布满了文学人物、历史名人和传奇英雄的想象空间之间的关系。由于这个妇女文化主要是靠文学创作的鉴赏批评来传承，所以我称之为“才女文化”。这一才女文化的产生，固然受阶级及社会性别所局限，无法在大众社会中广泛流传，但它肯定不是隔绝的、单色的或贫乏的。胡适和其他“五四”作家称之为“风花雪月”，是对历史的曲解。

明末清初时，这一才女文化也获得了非正式和正式的组织存在形式。在这层意义上，“妇女文化”与“妇女社团”是可以交互使用的。在中国，女人结社拥有很长的历史；一件10世纪的敦煌文书，记录了一个有15为妇女为增进情谊的结社。尽管我们知道明末清初的女性组成过一些小团体，以研讨佛经或相互促进对基督的信仰，但士大夫阶层的妇女社团最常以诗社的形式出现。

基于成员资格和活动，我将妇女诗社分为三类：家居式、社交式和公众式。“家居式”社团是最不正规的，它出现于饭后母亲或婆婆与其他女性亲属聚在一起谈论文学或当她们于花园散步吟作诗歌之时。因所有妇女都是由亲属关系纽带联结在一起的，并且她们的文学活动也是在日常生活中进行，所以这种结社是“家庭式”的。“社交式”社团由一些有亲戚关系的女性及她们的邻居，或是远方的朋友所组成。尽管“社交式”社团较“家居式”社团所撒之网更广，但她们的活动也是非正规而不张扬的。它可以被视作是其他两种社团的过渡形态。第三种结社之所以被称作“公众式”社团，是因为它的出版物及其成员的文学声望所带来的公众认知度。有个别的女诗社有正式的名字，如蕉园七子、吴中十子等。作为亲属、邻居、同门或是气味相投的作家，一群才女聚在一起，谈诗论词，结集出版，和男性诗社一逞高下。

明末的名妓组成了另一类公众社交网，它可以被称作“家庭外”的。这样的关系网是一种公众社团，她们其中许多享有“闺阁才女难项其背”的声望。尽管名妓独立于男性为中心的亲属体系之外，表面看来最自由，但这些社交网更牵绊于男性公众交际网。具有讽刺意味的是，尽管名妓过着看似自由的生活，但她们的交际网是最仰赖于男性支持的，并且也是表现其成员女性身份最弱的工具。

这三种模式也可以用来描述一个团体所走过的历程。当一个家居式社团逐渐吸收家庭以外的成员时，它就变成了社交式的；当一个社交式社团在文人圈中得到承认，或从事编辑和出版计划时，它可能最终变成了公众式的。三类不同社团的影响，在时间上也显示出了一种进步。在明中期到嘉靖年间，“家居式”最为普遍的；到了明末万历乃至清初时，公众式社团遍布全江南，这是因为各地方都视女性诗歌为其家乡文化进步的明证。

这三种才女文化社团有不少共性。首先，它们都是一种女性间亲密关系的眼神，这种亲密关系是女性创造的传统，它在闺阁内代代相传。就此而言，它们是其成员作为女性的情感和智力关注点的表达；其次，这样一种文学传统，是建立在女性对诗歌和文学的共同热爱基础上的。尽管她们也借交换纪念物品，如擅自、画像、绘画和绣鞋联谊，但社团存在的目的是书写文字的欣赏、创造和传播；第三，要吸收新成员和扩大规模，交际网的三种形式都要依赖于男性世界。特别是，公众社团的特定存在方式，是建立在男性文人承认和推动基础上的。

书面文字居中心地位这一点暗示，这一才女文化的特定形式是局限于上流女性或有着受教育机会的富裕地区的妇女的。尽管婢、妾和妓女偶尔也参与到这些交际网中，但她们之所以这样做，是因为透过结社，她们可以打进文人士大夫的世界。从这点看来，这一才女文化本身就是一个特权的存在。它的特异性和排他性，正彰显了儒家士大夫文化的优势，也特别说明当时士大夫家庭的成员——无论是男是女——在社会中享受的文化优势和权威。

对这些享有特权的才女来说，儒家意识形态和文化传统的力量，既是一种压制，也是一种机会。于她们而言，受过如此好的教育，如此熟悉男性名流，但却被正式地拒于科考世界之外，这的确是挫折。因此，不仅有才华的女儿及其有抱负的母亲，偶尔会惋惜才女福薄，怀才不遇，也有如王端淑的父亲公开感叹：“虽有八子，不如一女。”虽然无可否认妇女才华没有被儒家传统正式认可，但我认为，用“压迫”和“受害”去形容她们的处境是不恰当的。因为无论“压迫”或“受害”这种被动式，只能通用于伸出儒家文化之外的异类。但无论是闺秀也好，名妓也罢，她们本身就是儒家社会的一分子，也是儒家文化的产物。她们是在体制之内，灵活运用既有的资源，去为自己争取更大的生存空间。她们不是儒家文化权力运作的受害者，而是有份操纵这一权力的既得利益者。

儒家传统中的妇女

只有我们停止视“儒家学说”为抽象的信条或静态的控制机制时，儒家传统中妇女复杂、矛盾的生存状态才能够得到阐释。“儒家传统”不是铁板一块和固定的价值、实践体系。无疑，作为一种哲学和一种生活方式，被制定于经典中的儒家意识形态信条，在漫长的历史中享有相当程度的连续性，但同时它也有相当大的弹性。这一弹性是个别学者不断阐释经典的结果，透过这种适应和协商，他们将经典传统与变化的社会现实重新组合。在这层意义上，儒家传统与内/外界限一样，在某种程度上是向通融开放的。

我并不视儒家意识形态传统为整体一块，而是对如下三方面进行了区别：（1）一种“官方意识形态”，它在宋代理学的规范中得以概括综合，并在明、清两朝科举考试的课程中呈现；（2）一种“应用意识形态”，它被表达欲各种识字课本和训诫中，目的是解释和普及官方意识形态；（3）“意识形态实践”，由受过如上两种意识形态训练的士大夫和男性文人的个人观点表达出来，从他们的书信、日记和序跋中得以显示，比官方的规定更具体和切实。虽然三者都是对社会变化的回应，但第一类回应的程度最低，最后一类最高。我对“意识形态时间”范围内的变化最感兴趣，尽管它也有某种官方意识形态僵化教条的东西，但在这一范围内，明末清初有关家庭生活和女子特性的新话语最为明显。

在16-17世纪，即使是官方意识形态，也在经历着重大调整。在城市化最高的江南地区，一些通常被泛称为阳明学派信徒的男性思想家，从根本上重新阐释儒家教义。尽管如其政治经历一样，他们的哲学关注点会发生变化，但这些男性都对儒家“主流”的枯燥理性和学院式定位感到不满。取而代之的是，他们支持直觉、自发和情感表达。关注于文学和家内生活的细节，我称这以内在转变的一个方面为“情迷”（“情”包含了感情、情绪、爱情）。这一内省不仅对哲学和宗教，也对文学、社会生活和社会性别关系，产生了深远影响。换言之，明末清初时变化的可能性不是来自儒家体系之外的挑战，而是源自这一传统自身的有力发展。学习男性著作和出版自己诗歌的才女，在这些内在转变中扮演了一个清晰可见的角色。

当儒家传统在进行内在重整时，一些女性以男性替身的名义出现，并且进入到一个没有女性立足点的男性文学和艺文世界中。中国的文学经典传统几乎完全是由男性作品所构成的，这样一个事实，意味着女性作家不得不奋斗争取进入这样的一个世界——她们没有正当的位置，也没有独特的声音的世界。然而，正像如下诸章所显示的，明末清初的女性艺术家并不视此为问题，她们仅是挪用以男性为中心的哲学和文学传统观念、习语，来表达自己的想法和情感。在选择问题和文学语言时，她们的作品在形式上可能与男性没有太大差别，但情感内容则毫无疑问是女性所有独有的。

另外一些女性作家，则可以要为自己在儒家文学传统中争得一席之地。一些人试图在这一传统内建立一个女性系谱，援引历史上一些著名才女的名字——汉儒班昭，唐代诗人薛涛，宋代诗人李清照和朱淑真，元代画家兼书法家管道升——借以证明儒家传统中有女学的渊源。另一些人则通过证明《诗经》中的许多作者是女性，来试图从儒家经典中寻找女性文化的起源。

一些女性比寻找合法性走得更远，她们积极信奉儒家价值观，将复兴儒家处世方式并将其传给下一代作为女性的职责。如本书援引的某些事例所显示，许多女性作家哀叹社会秩序溃败，并视重振儒家道德伦理为她们的天职。对她们来说，母亲身份是一个崇高的职业，通过它，女性可以拯救这一世界。对家庭生活和母亲身份的着迷，可能首先由男性文人所推扬，但只有当女性因其自身原因，而接受了这些观念时，它们才拥有了具体的含义。妇女对儒家传统的肯定，或她们对它的阐释，并不是简单地为父权利益服务。尤其当一些母亲利用它来陈述女子教育的正确性时，这种肯定甚至还可以说有松动正统思想的潜力。

可以说，儒家传统在本质上是动态和多样的。以一种长时段的历史视角看，儒家传统应被理解为是一种建构的而不是自然的秩序，一种对社会变化有着回应的秩序。如果我们并不能仅视男人或女人为被动的话，那么“居统治地位的意识形态”本身，也不是一种预设的、固定的和一成不变的存在。

本文节选自（美）高彦颐《闺塾师——明末清初江南的才女文化》，李志生译，江苏人民出版社，2005年。