黄淑瑶：性别、权力与海南古代女性

摘要： 社会性别的后天建构性使其成为分析社会结构的一个重要视角 。本文从该角度重新审视海南历史上的汉黎互动，发现这种互动在本质上 是两种迥异的性别文化的碰撞 。在碰撞过程 中，汉文化中的传统女性性别角色被 黎文化不断挑战和改变，出现“女主外”的现象，但男性在政治领域的主导使“女主外”行为与支持男性“向学”的目的挂 靠，女性“主外”行为的社会价值被贬低。“女耕男儒”的性别关系不但未能使女性获得自由，反而造成另一 种性别压迫，最终成为海南独有的“男为尊”父权文化的表现方式。

关键词： 社会性别 性别权力 性别文化 海南古代女性

一、问题与方法

性别和阶级一样，都是观察 人 类 社 会 历 史 的 重 要 视 角。女性主义对长期男权中心主义历史 的 反 思，导 致 了 今 天 性 别 研 究 特 别 聚 焦 于 女 性性别角色的建构性 。 女性主义的先驱波伏娃(1998：309) 一针见血地 指出：“女人并不是生就的，而宁可说是逐渐形成的。”她认为，社会性别 (gender) 与生物学意义上的性别(sex) 不 同，并不是涉及男女之间一种对称的 差 别，而 是 一 种 不 对 称 的 、不 平 等 的 关 系；妇女的劣势不是自然形成的，而是父权制社会建构 的产 物。波 伏 娃 的 论 点 引 发 了 人 们 对 于 性别与权力之间关系的 关 注 。受其影响，早 期 的 性 别 研 究 总 是 将 女 性 置于性别关系的劣势地位，关注女性的劣势地位是如何被男性造就的 。如欧特内(Ortner，1974) 就 认 为：“两性之间权力和威望不平等的根源 在于，几乎所有的社会都存在将女性与自然相联系 、男性与文化相联系的象征 观 念，而 文化又被视为高 于 自 然 、优 越 于 自 然，所以男性始终被认为应该处于支配地位。”梅拉索克斯(Meillassoux，1981) 也 认 为，男性对女性的控制是一种普遍性的控制，婚姻 、联姻和父系制度都是男人用来控制和约束女人的手段 。

奥弗林(Overing，1986) 认为，这种权力观点，将女性在普遍意义上 置于一种“第 22 条军规”的 境 地，即 你 做 不 做 都 会 受 到 惩 罚，忽略了男女关系之间的互动以及在这种互动关系中女性对自身地位的建构 。认识到这一点，凯利 — 加多(1998：88－91) 指出，性别“除了被视为社会角 色 和社会关系外 …… 不再意味着女性生儿育女和从属于男性的角色地 位 ” 。 因此，应 “视性别关系如同阶级和种族，是社会而不仅是自然所形 成的 ” ，是 “同阶级和种族一样的分析社会制度的基本范畴”。而斯科特 ( 1 997 ： 151 － 175 ) 进 一 步 明 确，“我们需要拒绝传统性别观念中的二元 对 立的固定和永恒的性质 ”，将“性 别 作 为 一 个 分 析 域”，并 将 性 别 视 为 “是 组 成以性别差异为基础的社会关系的成分 ”，是“代表权力关系的主 要 方 式 。换言之，性别是 权 力 形 成 的 源 头 和 主 要 途 径 。 性 别 不 仅 是 权 力形成的舞台 …… 性别 还 是 维 护 权 力 永 久 的 方 式”。斯 科 特 的 观 点 使 作为一种权力关系的社会性别在方法论意义上正式成为历史分析的 一 个 理论范畴 。

从社会性别的角度重新审视海南历史上的汉黎互动，可以发现，该互动在本质上 是 两 种 迥 异 的 性 别 文 化 的 碰 撞 。 作为孤悬海外的 海 南 岛，其文化变迁相当缓慢 。汉武帝元封元年(公元前 110 年)，中原统治者正式进驻海南岛时，海南本土文化依然带有浓厚的“母权制”特色，而此时的中原已进入父权社会至少 2000 年 以 上，已 发 展 出 非 常 成 熟 的 “父权制”文化 。两种文化 在 两 性 关 系 上 有 着 迥 异 的 特 征 。 汉 文 化 中， “男尊女卑”一 直 是 其 性 别 文 化 的 特 色，集 中 体 现 在《女 四 书》，即《女诫》、《 内训》、《女论语》、《女范 捷 录》中。《女 四 书》的 种 种 规 训，将 女 性 的性别角色定位为柔弱的凌霄花，必须依附在男性身上才能生存，其生存价值必须通过男性和 家 庭 来 证 明 。 与 汉 族 女 性 不 同，黎 文 化 中 的 黎 族女性在社会生活中的地位不亚于男性，甚至在某些场合还高于男性 。 历代地方志以及周去非的《岭外代答》、张庆长的《黎歧纪闻》、屈大均的 《广东新语》等书籍均显示了黎族妇女在社会生活中享有令人钦敬的威信，这种地位甚至到清代依然保 持 。 张 庆 长 在《黎 歧 纪 闻》中 将 黎 族 的 性别关系形容为“贱男贵女”。可见，汉黎文化对两性角色(尤其是女性 角色) 的定位有着极大差异 。 当这两种迥异的文化相遇时，其冲突不仅是生活习惯的冲突，而且是文化的结构性冲突 。在这个过程中，海岛文化不断被汉文化同化，而汉文化亦不断被海岛文化所改造，最终形成古代海南独有的性别文化 。 在 这 种 性 别 文 化 中，女 性 对 海 南 社 会 的 影 响 力不亚于男性，如被周恩来誉为“巾帼英雄第一人”的南朝梁 、陈及隋代的冼夫人，宋代能号令岛上各峒的王二娘母女，流落黎区后学会黎族女子纺织技术使“松郡棉布 、衣被天下”的黄道婆，对近代中国政局产生重 大影响的宋氏姊妹，“古有花木兰替父去从军，今有娘子军扛枪为人民” 的红色娘子军，等等 。

虽然女性对海南社会的 贡 献 不 容 忽 视，但 众 多 学 者 在 关 注 汉 黎 互 动时，多数侧重政治经济因素 对 汉 黎 互 动 的 影 响，如 卢 苇(1993) 的《清代海南的“黎乱”和清朝政府的“治 黎”政 策》、李干(1990) 的《宋 元 时 期 汉黎人民经济文化交流和友好 关 系》、容 观 琼(1992) 的《从 海 南 岛 开 拓 发展的历史看民族间种族交融 的 特 点》、朱 竑 等(2002) 的《历 史 时 期官吏在海南开疆文化发展中的作 用》、杨 德 春 等(1985) 的《论 古 代 海 南 岛 民族关系》、邢寒冬等(2009) 的《 民 国 时 期 海 南 黎 族 社 会 的 巨 变》等，鲜见性别视角 。虽然在对黎族文化的专门研究中由于黎族文化的特色而涉及女性较多，但大多属于对某个文化特质的民俗研究，黎族女性往往被淹没在这些民俗里，如姚丽鹃(2003) 的《浅谈海南岛黎族妇女民俗文化》、《海南岛黎族妇女文身研究》(2005)，黄圣诚(2010) 的《海南岛太阳 河流域黎 族 丧 葬 习 俗 调 查 分 析 ——— 以 万 宁市南桥黎族苗族乡为例 》 (上 、下)，邢关英(1983) 的《黎族的母权制遗风》，符和积(1988) 的《黎族 女子“不落夫家”婚俗浅析》，等等 。 随着女性主义思潮在学术界影响力的扩大，女性作为一个独立主体越来越受到人们关注，海南女性也不例 外 。 如刘复生(2006) 在《记 忆 与 变 迁——— 从 红 色 娘 子 军 看 海 南 女 性 文 化》一文中尖锐指出，由于 文 化 权 力 的 丧 失，使 得 女 性 的 一 次 争 取 自 我 命运的革命最终成为 男 性 主 导 的政 治 革命的一个组成部分 。 而 关 丹 丹 、陈秋云(2009)《习 惯 法 视 野 下 的 黎 族 女 性 地 位》一 文 认 为，黎 族 文 脸 、织 锦 、夜 游 、不 落 夫 家 等 习 俗 的 遗 留 ，是 黎 族 原 始 婚 姻 习 惯 法 的 体 现，这些习惯法维护了黎族女性地位，而黎族女性通过这些风俗让渡了权利，维持了原 始 氏 族 社 会 的 和 谐 。特别值得一提的是刘正刚 、罗 彧 (2008)《明清边疆社会的习俗互化——— 以海南女性生活为例》一文从生活史的 角 度 重 新 审 视 了 海 南 女 性 在 社 会 、经 济 、婚 姻 、家庭等领域的地 位，并认为海南女性对汉黎风俗互化起到了积极作用 。刘正刚 、罗彧的文章彰显了海南女性 作 为一个独立主 体 在社 会 经 济 生活中的重要影响，并用“女耕男儒”、“女主外 、男 主 内”来 概 括 海 南 明 清 时 期 经 济 生 活 的 社 会 分 工 形 态 ，但 他们 并未回答该分工形态对海南古代男 性 和女 性(尤其是女性) 意味着什么？ 而这正是本文关注的焦点 。

本文试图从社会性别的 角 度 重 新 审 视 海 南 历 史 上 的 汉 黎 互 动，探 讨在政治 、经济 、婚姻领域中，强势的中原文化通过哪些方式确立“男为尊”的性别主导权，而带有母权特征的本土文化又是如何为自己赢得一 片空间的 ？ 在互动过程 中，两 性 性 别 关 系 发 生 了 什 么 变 化？ 新性别关系下，女 性 的 角 色 发 生 了 哪 些 变 化，该变化对男性的权力造成什么冲 击，而男性又是如何维护自己的权力，夺回对女性的主导权的 ？

二、政治领域的妥协：“夫亡妇主”

性别权力的碰撞首先表现在政治领域 。在中原统治者进入海南岛之前，“峒”是黎族地区的部 落 单 位，峒 首 管 理 全 峒 事 务，各 峒 之 间 各 自为政，“(黎人) 咸无统属，峒自为 雄 长”(赵 汝 适，《诸 番 志》卷 下)。 而峒 首的获得以“先入 者 为 峒 首，同 入 共 力 者 为 头 目”(《广 东 通 志》卷 五 十 七，《诸蛮志 · 俚 户 》)，不 限 男 女 。 宋 代 有 些 地 区 峒 首 就 由 女 性 担 当 ， “王二娘者黎之酋也，夫之名不闻，家饶于财，善用其众，力能制服群黎” (周去非，《岭外代答》卷二)。 王 二 娘 的“夫 之 名 不 闻”某 种 程 度 上说明了“父亲”、“丈夫”在早先黎峒组织中并非不可或缺的角色 。

汉武帝元封元年，中原 政 权 正 式 在 海 南 岛 设 置 郡 县 。 由 于 两 种 文 化在经 济 、政 治 、社 会 等 各 个 领 域 的 极 大 差 异，造成汉族和黎族之间的 剧烈冲突 。据《汉书 · 贾捐之 传》载，自 汉 武 帝 元 封 元 年 至 昭 帝 始 元 元 年(公元前 86 年)，“二十年间，凡六反叛”。此后宣帝神爵三年(公元前 59 年)“珠崖三县复反”，甘 露 元 年(公 元 前 53 年) “九 县 反”，元 帝 初 元 元年(公元前 46 年) “珠 崖 又 反，发 兵 击 之 。 诸 县 更 叛，连 年 不 定”。在 数次武 力 镇 压 无 效 后，汉 元 帝 采 纳 贾 捐 之 建 议，下 诏 弃 珠 崖 郡，置 朱 卢 县，属合浦郡，实行对海南岛 的“遥统”。此 状 况 延 续 至 南 朝 萧 梁 时 期， 被一位女性 ——— 冼夫人所改 变 。 梁 大 同 间，儋 耳 千 余 黎峒归附南越首 领高凉冯冼氏，冯冼氏“请命于朝”，“废 儋 耳 地 置 崖 州，统 于 广 州”(《乾隆琼州府志 · 沿革》)。 至此，中原统治者方开始对海南实行有效统辖， 而冼夫人的强势也反映了岭南女性在当地政治生活中的活跃地位 。此 后，隋 至 唐 初，中原政权均委任冯冼家族治理包括海南在内的岭南地 区，大大缓解了汉黎冲突 。 吸取前朝经验，宋代统治者正式推行黎族土官制，即 对 黎 族 峒 首 授 官 封 爵，赋 予 其 治 黎 的 合 法 权 力，以维护中原统 治者在海南的政权 。 宋人苏过认为该方法“可以罢千师之屯矣”(苏过，《斜川集》卷五，《论 海 南 黎 事 书》)。 该制度历经元 、明 、清三个朝 代，其间虽有反复，却始终是维持中央王朝在海南统治权的最有效工具 。

这种制度赋予了黎峒首 合 法 统 摄 群 黎 的 权 力，使 黎 峒 首 正 式 成 为 中原 政 权 在 地 方 上 的 代言 人，“凡 遇 差 征，有 司 俱 凭 峒 首 催 办，官 军 征 捕，亦凭峒首指引”(《道光琼 州 府 志》卷 二 二，《海 黎 志 八 · 防 黎》)。 但 黎峒首的受封需满足中原统治 者 的 一 定条件，如《宋 会 要 辑 · 蕃 夷 五》 载，南 宋 乾 道 六 年(1170 年)，王 平 、王 利 学 因“抚 谕 黎 人”有 功，受 封 承 节郎 。乾道七 年(1171 年)，琼 州 三 十 六 峒 统 领 黄 氏，因“弹 压 边 界 宁 静”，“绍兴年间抚谕诸峒不从乱”，受 封 宜 人 。 乾 道 九 年(1173 年)，王 日存 、王承福 、陈颜三人因“招降复 寨”有 功，授 予“承 节 郎”，并“许 子 孙 承袭”。这些资料 均 显 示 黎 族 首 领 权 力 合 法 性 的 来 源 从“先 入 者 为 峒 首”的自然获得逐渐转变为中原统治者的承认和授予 。

权力合法性来源的转变使得黎族女峒首的获得和承袭需要中原统治者额 外 的 许 可 。 据 史 载，淳 熙 八 年 六 月，琼管司宣布诏下的《承 袭 宜 人 、三十 六 峒 都 统 领 王 氏 状》，曰：“祖 本 化 外 州 人，昨 于 皇 佑 、熙 宁 间 归 顺王化，弹压三十六峒 黎 人，捍 御 隘 口，正 琼 管 喉 舌 之 地 。 三 代 受 朝 廷 诰命，及至母黄 氏 承 袭，弹 压 边 界 宁 静。…… 乾 道 七 年，受 诰 封 宜 人 。 今年老，无男，有一女，欲 依 例 承 袭。”又，嘉 定 九 年 五 月 四 日，诏 宜 人 王 氏女吴氏承袭，充三十六峒统领职事，由广西经略 、琼管司宣诏，曰：“嘉 泰二年宜人王氏年老，乞将 邑 号 及 三 十 六 峒 统 领 职 事 与 嫡 女 吴 氏 承 袭 弹压 。经管一十余年，管干边面肃静，黎民安居 。吴氏缴到母亲王氏诰 命及保 官 委 保，实 系 故 王 氏 嫡 女，向 上 别 无 合 行 承 袭 之 人，系 在 条 限 之 内，故有是命。”(徐松，《宋会要辑 · 蕃夷五》) 可以看出，对于琼州黄氏 、 王氏 、吴氏母女三代来说，她们能承袭的前提条件除“归顺王化”、“弹压 黎人”，使其“边界安宁”外，还需“无男”、“向 上 别 无 合 行 承 袭 之 人”，且 有“保官委保”证明“系在条限 之 内”，方 能“依 例 承 袭”。 中 原 文 化 的 父 权观念通过这些条件得到强调 。

在这种权力授予制度下，原本可有可无的“父亲”、“丈夫”角色在峒组织里日益重要，最终 成 为 政 治 权 力 的 主 导 者。“峒 各 有 主 管 领，岁 居 人众，父死子继，夫亡妇主”(《嘉靖广东通志初稿》三十六卷)。“父死子继”、“夫亡妇主”的承袭规则显示了黎族峒首承袭的父权中心地位的确 立，但“夫亡妇主”的事实又说明即使在父权中心地位确立的情况下，黎族女性依然在社会活动领域中享有极高的威信 。 其他资料也验证了这 一点，如陆次云在《峒溪纤志》中记载，黎人“恒兴兵报先世之仇，敌人若令其妻车 前 谢 过，即 曰： ‘彼 贤 如 此，可 解 此 围。 ’或 避 之 曰： ‘彼 惧 我，可 凯旋矣。 ’”同 样 的 记 载 也 出 现 在《琼 黎 一 览 · 琼 崖 黎 岐 风 俗 图》里，曰： “黎人习气彪悍，与 其 同 类 一 言 不 合，持弓 矢 标 枪 相 向，有 不 可 遏 抑 之 势，若得妇人从中一间，则怡然而解。 ”可见，“夫亡妇主”的权力承袭规则 与其说是父权对母权的胜利，不如说是父权和母权的双方妥协 。 父权文化对女性权威地位的认可获得女性对其主导地位的承认，而母权通过对父权文化的妥协，获得了一定的生存空间，女性的独立地位得以保持 。

三、婚姻领域的抗拒：“不落夫家”

黎族女性在社会活动中所拥有的威信使其在婚姻上拥有相当大的婚姻自主权 。据《三国志 · 吴书 · 薛 综 传》载：“自 臣 昔 客 始 自 之 时，珠崖除州 县 嫁 娶，皆 须 八 月 引 户，人 民 集 会 之 时，男 女 自 相 可 适，乃 为 夫 妻，父母不能止。”又如《古今图书集成 · 广东黎人岐人部 · 旧志 · 岐人 考》也有记载，“男女未 配 者，随 意 所 适，交 唱 黎 歌，既 为 婚 姻”。为 树 立 男性在婚姻上的主导地位，汉 人 统 治 者 从 汉 代 以 来 就 在 海 南 岛 致 力 于 儒家礼仪的教化，如东汉建武年间 (公 元 25－57 年)，交 趾太 守 锡 光 “于是教其耕稼，制 为 冠 履，初 媒 娉，始 知 姻 娶，建 立 学 校，导 之 礼 义”。 唐贞 观 年 间(公 元 627－649 年)，儋 州 吉 安 丞 王 义 方“召 诸 首 领，集 生 徒，亲为讲经…… 蛮 酋 大 喜”(《 旧 唐 书 · 王 义 方 传》)。 北 宋 庆 历 年 间 (1041－1048 年)，文 教 进 一 步 普 及，“宋 守 之 知 琼 州，教 诸 生 讲 五 经 拎 先圣庙，建尊儒亭，暇日躬自讲 授，由 是 州 人 始 知 向 学”(《万 历 琼 台 志》 卷三，《风俗》)。 至明清时期，“兴文教，以变夷俗”已成为抚黎的重要手段 。 除通过“置学”移风易俗外，婚 俗 礼 仪 的 推 广 也 是“化 蛮 俗”的 一 个 重要方面 。为此，明代琼山名士丘濬曾专门制定了一套《家礼仪节》，强 调了婚姻中的“六礼”，并被当地乡贤大力推广，成为当地所遵循的礼仪 标准：“(琼山) 俗 敦 礼 仪，尚 文 公 家 礼 。 冠 丧 祭 礼 多 用 之，始 自 进 士 吴 琦 。及邱深庵著《家礼仪节》，故 家 士 族 益 多 化 之，远 及 邻 邑”(《正 德 琼 台志》卷七，《风 俗》)。 除 乡 贤 外，官方也十分重视 中原婚俗礼仪的推广，如明正德 年 间，徐 琦 知 崖 州，“教 以 婚 丧 礼 。 在 崖 九 年，俗 为 之 变” (周广，《广东考古辑 要 · 名 宦》)。 再 如 明 隆 庆 年 间，万 州 吏 目 陈 宗 圣 ， “以山僻小民多沿黎俗，失夫妇之道 。 乃编立户口册，注写年岁，使皆以 年齿相配…… 同时捐俸助之，人 比 之 东 汉 任 延”(《道 光 琼 州 府 志》卷 三 十，《官 师 志 二 · 宦 绩 中》)。 经 过 历 朝 历 代 的 礼 仪 教 化 和 推 广，黎 人 的 婚俗开始发生转变，在转变过程中，夫权的中心地位也随之逐渐确立 。

宋时，黎人并无繁缛的 婚 仪，只 需“折 箭 而 定”(范 成 大，《桂 海 虞 衡 志》)，至明清时期，婚俗开始有了变化 。婚前，黎人男女虽仍可“自相谐偶”，但当关系确定后，男方必 须 通 过 一 定 的 仪 式 向 女 方 正 式 求 婚，“若婚姻，仍 用 讲 求，不 以 此 也”，“至 于 议 婚 姻，不 用 年 帖，只 送 槟 榔 而 已” (顾岕，《海槎余录》)。 类似记载在张庆长《黎岐纪闻》里也有出现：黎族男女私订终身后，须“各回家告知父母，男家始请媒议婚”，议婚时“用牛为聘，或数头或数十头，随贫富议之”。随着黎人阶级的分化，有些资产雄厚的黎人甚至出现一夫多 妻 现 象：黎 人“通 常 一 夫 一 妻，而 资 产 家 辄 有数妻，最多 者 九 妻 。 各 妻 别 室 而 居，惟 一 切 家 务 必 同 力 合 作”(陈铭枢，《海南岛志 · 人民》)。 黎人婚俗的变化说明了以夫权为中心的婚姻 制度在海南岛的确立 。各地方志的记载也显示了这一点，如：北部琼山 县“冠婚丧祭遵文 公家礼及邱文 庄 公濬仪节”(《康 熙 琼 山 县 志》卷 一 ， 《疆域志 · 风俗》)，会同县“仪节，惟士大夫家尚，仿文公家礼”(《嘉庆会 同县志》卷二，《风 俗》)，定 安 地 区 婚 俗 也“仿 六 礼 行 之”(《光 绪 定 安 县志》卷一，《风俗》)。

在中原统治者孜孜不倦 的 礼 仪 教 化 下，汉 族 婚 姻 礼 仪 成 为 主 导 礼仪，但在教化过程中，也不断受到黎族婚俗观念的影响。《正德琼台志》 卷七《风俗》记载，琼山一带“民性纯朴，俗敦礼义，尚文公家礼…… 远及 邻邑，间有循俗”；定安一带“读书尚礼者众，近黎峒者，未免因循旧俗”， 此处的“俗”即指黎俗 。这些记载显示，即使在中原礼仪已普及的地区 ，黎俗仍具有一定的影响力 。黎俗与汉俗在婚俗观念上的最大区别是对女性贞节的重视程度 。早 期 黎 人 对 女 性 的 贞 节 相 当 淡 漠，不 仅 婚前男女可“自相谐偶”，婚后无子前，女 方 可 选 择“不 落 夫 家”，离 婚 自 由，“新 妇至次日，始 归 宁，候 有 野 胎 方 返 夫 家，或 有 不 谐 者，男 女 自 由 脱 离” (《民国感恩县志》卷十三，《黎防志 · 黎情》)。 离婚或丈夫死后，可自由 再嫁，“嫁夫家或有失偶者临尸极哀痛，埋葬后便返岳家未归，谓之脱离 鬼魂，重新别 嫁，父 母 不 禁”(《 民 国 感 恩 县 志》卷 十 三，《黎 防 志 · 黎 情》)。 这种观念对汉人来说影响颇大 。 屈大均在《广东新语 · 事语》中 曾对此 有 过 描 述： “琼 州 风 俗 之 弊，尤 在 上 元，自 初 十 至 十 五 五 日 内，窃蔬者 、行淫奔者不问，名曰采青，此宜严禁。 ”屈大均的记载说明了当地对于男女之间“行淫奔”的纵容态度 。

海南地区对女性贞节的淡漠是汉人士大夫所无法容忍的 。 屈大均认为此风俗属陋习，需“严禁”。而昌化知县李有益在其颁布的《禁嫁女 索聘示》中痛斥道： “无知女 子 不 识 从 一 而 终 之 义，每 有 养 子 而 嫁，以 致 异姓乱宗，尤堪痛恨 ！ ”(《光绪昌化县志》卷十一，《纪事》)。 历代官员和名士大力提倡和推崇那些守贞的女性，并为其在地方志中专门列传，但收效甚微 。 李有益在《禁嫁女 索 聘 示》中 的 痛 斥，某 种 程 度 上 说 明 了 未婚“养子而嫁”、父母“纵女宣淫”、公婆“任媳通奸”已成为当时社会的一 种普遍风气，屡禁不止 。 直到 20 世纪 80 年代，儋州地区仍流行与黎族类似的“不落夫家”婚俗以及与其相关的“青年馆”、“夜游”活动。

海南汉族 地 区 出 现“不 落 夫 家”婚俗 的 现象并不是特例，在 闽粤 一 带，也曾存在此种婚俗 。萧凤霞(1996) 认为，珠江三角洲少数汉族地区 “不落夫家”习俗的存在是越人婚俗与儒家文化相融合的结果 。在融合 过程中，“不落夫家”的女性被地方新贵诠释为“守节”的楷模，这其中既 有地方新贵的利益盘算，也 有 女 性 对 自 己 婚 姻 生 活 的 谋 划 。 女 性 通 过 这种 谋 划，逃 避 了 传 统 婚 姻 生 活，满 足 了她们对婚姻生活的私人需求 。 而简美玲(2011) 则注意到“不 落 夫 家”女 性 的 姊 妹 社 群，认 为 这 些 姊 妹 社群所提供的情 感支 持 和身份归属对 这 种婚 俗 起 到 了推波助澜的作 用，它甚至提供了女性完全脱离父系 体 系而独 立存 在的 可能 性 。 二 人 观察角度虽有所不同，但均认为“不 落 夫 家”婚 俗 反 映 了 女 性 对 儒 家 正 统婚姻制度的排斥和抗拒 。

闽粤地区的女性虽然可以“不 落 夫 家”，但其行为依然没有脱离儒 家对女性的基本要求，即婚前婚后都必须与男性保持距离，保持贞节是 “不落夫家”的前提 。而海 南 地 区 由 于 自 身 地 缘 的 相 对 封 闭，中 原 文 化 辐射较弱，土著文化对汉族文化的影 响 力显然 要比 内地 强 。 同 为 越 人 文化与汉族文化的产物，海南“不 落 夫 家”的 婚 俗 同 样 含 有 与 儒 家 正 统 婚俗相 悖 的 行 为，甚 至 更 为 反 叛，如“养 子 而 嫁”。具 体 表 现 为：海 南 女 性在婚前 、婚后“不落夫家”之 前，均 享 有 相 当 大 的 性 自 由，甚 至 其 私 生 子也被夫家承认和接受 。儋州民谚 “头胎子女众 人 生”，非 常 形 象 地 说 明了这一特征 。而在“落夫家”之后，女性需恪守贞节，一旦发现与旧情 人的越轨行为，必受到家庭与社会的重惩 。这一风俗在黎族同样如此， “既婚即不容有私，有则群黎杀之”(张庆长，《黎岐纪闻》)。“落夫家”前 后的 强 烈 反 差，使 得 海 南 女 性 对“落 夫 家”更 为 抗 拒 。 马建钊(2006) 指 出，由于“落夫家”后地位和自由的极大落差，使得儋州女子婚后尽可能 推迟“落夫家”，甚至包括对自己身体的摧残，“由于落夫家时间是以怀孕 为标准，因此，不 少 儋 州 女 性 在 怀 孕 后，偷 偷 服 用 草 药 流 产 。 流 不 下 来 的，则偷偷生下来，把婴儿扔掉 。有些女子甚至为之付出自己的性命”。

海南女性对“落夫家”的态度显示了其对儒家正统婚姻制度的抗拒 和对婚姻自由的渴望 。这种抗拒由于海南女性在经济生活中的突出表现，得到了当时社会的默许 。

四、经济领域的挑战：“女主外”

与汉族经济活动中“男主外 、女主内”的角色不同，黎族女性在经济活动中扮演着“主外”的角色 。 黎 俗 中“女 主 外”现 象 并 非 特 例，早 在 宋 代，周去非在《岭外代答》中 就 描 述 了 这 种 现 象：“南 方 盛 热，不 宜 男 子， 特宜妇人…… 余 观 深 广 之 女，何 其 多 且 盛 也 。 男 子 身 形 卑 小，颜 色 黯 惨；妇人则黑理充肥，少疾多力，城郭墟市负贩逐利率妇人也”。周去非 的描述说明“女主外”风俗在岭南地区的普遍 。而海南移民大多来自闽 粤地区，对“女主外”的习俗并 不 排 斥，在 进 入 海 南 岛 后 很 快 接 受 了“女主外”的风俗，甚至有过之而无不及 。众多资料均显示古代海南女性在 家庭经济生活中的“主外”角色，如《 民国琼山县志 · 金石志 · 大明唐母 冯氏墓志铭》所记载的琼山冯氏，其自序中显示出其家庭的耕织事务均 由其全 权 打 理，“吾 虽 居 陋 巷，朝 焉 命 仆 以 耕，则 有 余 食 矣；夜 焉 督 婢 而 织，则有余衣矣；暇则与子观书，则有余乐矣”。同样，《 民国琼山县志 · 金石志 · 给事中许忠直公墓 表》也 记 载，万 历 给 事 中 许 子 伟，其 妻 曾 氏 一手操劳家庭内外经济事务，“初于归公也，事箕帚，操井臼，供甘旨，理 家教子，至老不倦，外而会宾客，内而男女婚姻”。官宦人家的女性尚可 “命仆耕种”，平民家庭的女 性 则 直 接 从 事 田 间 事 务，甚 至 成 为 主 力，如昌化地区“无男妇老稚，昼夜力于田事，踹风车取水灌田，或一日辍功则 无成田，边 置 釜 煮 粥 供 给，至 有 襁 褓 之 子 置 筐 于 树，就 而 乳 之…… 一 遇 海水泛涨，黎水充凑，竭子妇之全力付河伯之一怒矣”。又如昌化“出海头市 、港口埠二处，女人能力田功 。土地肥美，但惜无多”(《古今图书集 成》第一三八零卷，《方典汇编 · 职 方 典 · 琼 州 府 部 汇 考 八 · 琼 州 府 风 俗考》)。 除“女耕”外，女子还参与市场贸易，如陵水县“民性故朴直，近 习刁顽…… 男惰，四乡妇女贸易”(《万 历 琼 州 府 志》卷 三，《风 俗》)。 儋州 、昌化 一 带 亦 如 此，“家 多 习 儒，多 艺 吉 贝 织 布 被，人 无 佣 佃，妇 女 负 贩”(《正德琼台志》卷七，《风俗》)。

对于习惯了“男主外 、女主内”经济活动模式的汉人乡绅来说，海南 女子“主外”的行为显然让他们不适应甚至反感 。为此，丘浚在《家礼仪 节》中特意强调了“女主 内”的 角 色，“女 子 十 年，不 出，姆 教 婉 娩 听 从 。 执麻枲，治丝茧，织纴组，学女事，以共衣服”。而 海 瑞 也 在《孟 子 为 贫 而壮义》中强调“士农工商皆男子事也”，并恳切倡导敦促乡朋亲友响应 官府禁止女性抛 头露面出外做 工 的号召，“往来亲友家及资生大 小 买 卖，各以男子充之 。妇女止做门内工，不外出”(《海瑞集》卷二，《条例 · 贺太府禁妇女出街行 走 与 乡 士 夫 亲 友 约 遵 文》)。 但 从 后 世 记 载 来 看， 该倡导显然收效甚微 。清乾隆年间，黎汉之间的经济往来日益频繁，为规范交易，杨廷璋认为“民黎交 易 宜 酌 设 墟 场”，请 旨“与 附 近 州 县 城 外 汛防地界设立墟场一二处”(《乾 隆 琼 州 府 志 · 条 议 篇 · 奏 黎 山 善 后 事 宜》)。 在政府推 动 下，海南墟市发展 迅 猛，女性 是 当 时 墟 市 交 易 的 主 力，“琼南妇女打柴 、卖芋种 、贩 花 生 油，往 往 满 路 盈 市”(焦和生，《连云书屋存稿》卷二，《悯农词》)。

海南女性在经济生活中 的 重 要 角 色 使 得 男 性 严 重 依 赖 女 性，如 海 瑞在《与琼乡诸先生书》中提 到，“其 父 海 瀚 不 事 家 人 生 业，是 其 母 相 励 护持，能使 内 外 不 致 乏 绝”(《海 瑞 集》卷 五，《书 简 · 与 琼 乡 诸 先 生 书》)，甚 至出现男性被 女 性包 养 的 现 象，如 有 资 料 记 载：“琼 俗 甚 淫，外 江人客于此，欲谋得妇 者，琼 人 必 先 问 养 汉 耶 ？ 汉 养 耶 ？ 如 汉 养，则 女 无外交，而 平 日 亲 串 往 来 馈 送，女 之 饮 食 衣 服，皆 取 给 于 男，所 费 不 赀 。 如养汉，则受聘之后，男子坐食，其衣膳甚丰，往来馈送，诸费皆出于女， 而不得禁其外交”(吴 震 方，《岭 南 杂 记》卷 上)。 这 一 文 献 显 示，在“养 汉”关系中，男子的衣食住 行 等 所 有 费 用 均 由 女 子 承 担，男 子 无 须 操 心 任何家庭经济事务，只需“坐食”，而 女 性 通 过 包 养 男 性 的 方 式 获 得“不得禁其外交”的自由 。 女性经济 作 用 的 突 出 使“不 落 夫 家”的 行 为 得 到 社会默许，“基于妇女在家 庭 生 活 和 生 产 劳 动 中 所 发 挥 的 重 要 作 用，娘家亦鼓励已婚女子长住娘家以辅助家庭”(马建钊，2006)。

面对已 普 遍 存 在 的“男 逸 女 劳”现 象，汉 人统治者需要寻求一个合 理的理由和可行的方式重新树立男性尊严和夺回对女性的主导权 。而 汉人根深蒂固的“士农工商”等 级 观 念 和“万 般 皆 下 品，唯 有 读 书 高”的 价值观为男性的“男逸”行 为 做 了 一 个 最 好 的 价 值 阐 释，也 使 一 种 新 的 以 父 权 为 中 心，但又 迥异于汉人传统父权文 化 的新的性别关系形成 。 海南古代女性的性别角色由此发生转变 。

五、卑微的木棉花：“女耕男儒”中的性别压迫

汉人统治者自宋代开始 就 在 海 南 设 立 郡 学 、社 学 等 教 育 机 构 来 推 广和教化夷人，并开科举吸纳人才，而这一科举制度只面向男性 。 随着汉人价值观在海南的推广和普及，功名成为海南男性追逐的首要目标 。 “男子生来即读书，求名不遂学樵 渔”(焦 和 生，《连 云 书 屋 存 稿》卷 三)。 不论贫富皆如此，“妇女通无 缠 足，犁 锄 井 臼 皆 能 兼 任，贫 民 亦 多 习 读” (《民国儋州志》卷二，《舆地 · 习 俗》)。 为 鼓 励 女 性 对 男 性 追 逐 功 名 行 为的支持，在丈夫入学后，妻子的地位相应会得到提高，“其妇即许入筵席，坐高椅凳，否则，终身坐地”(焦 和 生，《连 云 书 屋 存 稿》卷 三)。 在女性的全力支持下，海 南 男 性“向 学”之 风 蔚 然，所取得的成就也是 显 著 的 。据有关资料显示，“至明清两代，海南中科举者大幅度增加，终明一 代的 89 科殿 试 之 39 科 中，就 有 海 南 62 名 考 取 进 士；清 代 114 科 进 士 考试，其中 28 科海南有 31 人 榜 上 有 名 。 明 清 两 代 海 南 共 93 名 进 士 ， 占全国进 士 总 数 51624 人 的 0．17％ ，平 均 每 州 (县) 约 7 人，而 琼 山 一 县多达 51 人”(朱竑 等，2002：145)。 汉 族 男 性 追 逐 功 名 的 行 为 也 影 响 到黎族 。相对政治上的抵 触，黎 人 对 汉 文 化 的 学 习 持 积 极 态 度，“诸 郡 皆闻风 来 游，虽 黎 僚 犷 悍，亦 知 遣 子 就 学，衣 裳 其 介 鳞，踵 至 者 十 余 人” (《嘉靖广东通 志 · 黎峒 篇》)。 万 历 二 十 年，第 一 所 黎 族 学 校“水 会 社 学”兴建 。雍正十三年(1735 年) 议 准，“设 官 学”并 选 拔“黎 、瑶 子 弟 俊 秀者入学读书，训以官音，教以 礼 仪，学 为 文 字”(素 尔 讷，《钦 定 学 政 全 书》卷六十四)。 在当地政府的推动下，光绪年间甚至出过黎族秀才(吴永章，1997)。

至此，一种新的性别 关 系 ——— “女 耕 男 儒”开 始 成 为主导海南地区 两性互动的标准 。在这样 的 性 别 权 力 关 系 下，女 性 不 再 是 依 附 于 男 性 存在的凌霄花，而是具有一定独立性 的 木棉花 。 她 凭 自 己 的 能 力 维 持 一家 生 计，并 得 到 男 性 的 承 认，成为衡 量好妻妾的标准，“其 地 殷 实 之 家，畜妻多至四五辈，每日与物本，令出门贸易 。俟回收息，或五分三分 不等，获利多者为好妾，异待之”(顾岕，《海槎余录》)。 其“主外”行为甚 至被有些名士所欣赏，“挑 柴 卖 芋 复 担 油，百 十 成 群 尽 女 流 。 北 地 此 风 从未见，耐劳妇女独炎州”(焦 和 生，《连 云 书 屋 存 稿》卷 三)。 某 些 场 合 下，海南女性还以堪比 男 子 的 彪 悍 姿 态 出 现。“儋 崖 妇 女 杂 黎 风，气 猛 心豪男子同 。往往当场 群 佐 斗，叫 人 无 处 辨 雌 雄”。“此 风 琼 南 各 处 皆有，不独儋州”(焦和生，《连云书 屋 存 稿》卷 三)。 但其“主外”的 行 为 只 有在支持男性的“向学”上方值得当地乡贤们为之称道，如《光绪定安县 志》卷八《艺文 · 莫母邱太夫 人 传》所 记载 的 邱 太 夫 人 即 是 乡 贤 眼 中 值 得称颂的支持男性“向学”的典型例子。“邱太夫人，静海知县乳泉之母 也…… 惧米盐细故，妨诵 读 功，家 政 一 切 自 综 理，不 使 预 闻 。 尝 修 建 宗 于分当莫君 督 理，太 夫 人 亦 代 之，鸿 工 庀 材 刻 期 蒇 事，莫 君 受 其 成 而 已”。可以看出，为了让莫 乳 泉 一 心 向 学，邱 太 夫 人 一 手 操 持 家 庭 内 外 事务，连修祠堂也一并代理，这些行为在乡贤们看来是值得表彰的 。

当女性的“女耕”、“负贩”等 非 传 统 行 为 与 支 持 男 性“向 学”的 价 值 挂接后，女性非传 统 行 为(尤 其 是 经 济 行 为) 的社会价值被大大贬低 。 对女性非传统行为社会价值的贬低凸显了其角色的经济价值 。黎族俗语“男性的 尊 严，女 性 的 身 价”，“生 男 传 家 种，育 女 生 财 根”(王 月 圣， 1994：3) 非常形象地指出了当时女性 的 经济价 值 。 当 女 性 开 始 被 世 人 以“身价”、“财根”来衡量其价值时，意味着其可以凭“身价”获得一定自主空间，如“不落夫家”，但也可能因为“身价”而失去支配自己行为的能 力，如《道光万州志》卷十《列女》载，“万州杨氏未婚而守贞，母与叔迫令 改嫁”，“再 蘸 之 妇，亦 百 余 金 或 二 百 金 不 等，皆 其 夫 家 父 母 、兄 弟 、族 中 兄弟瓜分其金”(《民国琼山县志》卷二，《舆地四 · 风俗》)。 女性甚至可 能因为“身价”而被当成物品 买 卖，“近 访 县 属 则 有 骇 人 听 闻 者，穷 民 娶 一妻小，每 以 势 迫 饥 寒，或 本 夫 立 意，或 父 母 主 婚，恝 然 割 爱 转 售 他 人 …… 凡此者，在女 家 父 母，以 有 倒 包 旧 规，自 思 一 女 两 利，即 便 隐 忍 不 言”(《光绪昌化县志》卷十一，《纪 事》)。 当夫家 、娘家因为钱财而同时 参与到买卖女性的行为中，说 明 女 性 作 为 一 种“商 品”角 色 的 确 立 。 而 女性被当成可买卖的“物品”的 事 实，意 味 着 在 夫 权(父 权) 中 心 的 社 会 价值评判体系下，独立的木棉花终是低于男性的卑微存在 。

至此，纵观汉 、黎两种性别文化在 政 治 、婚 姻 、经济领域的表现，可以发 现，在性别这个权力舞台上，这 两 种文化进行了相当激烈的博弈 。 面对与本文化迥异的性别文化，中原统治者在武力镇压的基础上，通过 承认和授予黎峒峒首对所辖 之 峒 统 治 权 的 方 式，获 得 了 黎 族 对 中 原 文 化在政治领域统治权的妥 协 和 认 可，确 立 了 政 治 领 域 中 男 性 的 主 导 地 位 。但在婚姻领域和经济 领 域，黎 族 女 性 角 色 的 示 范 作 用 影 响 了 海 南 汉族女性，出现了许多异于汉族传统女性的行为，男性的地位面临极大 挑战 。 面 对 这 种 挑 战，男 性 凭 借 其 在 政 治 领 域 的主导地位，输 出“男子生来即读书，求名不遂学樵渔”的价值观，将“女劳”与支持男性“向学”、 “求功名”的目标挂靠，使“女 劳 男 逸”被 合 理 化 为 “女 耕 男 儒”，女 性 行 为的社会价值被贬低，男性 的 权 力 和 地 位 得 到 维 护 。 随 着 夫 权(父 权) 社会在海南的确立和不断加强，女性在经济上的突出表现并未给其带来 真正的独立和自由，而“女劳男逸”的积习却使得海南女性实际上比中原 女性的社会地位更低 、负担更重。“女耕男儒”的性别关系最终演变成另 一种性别压迫，成为海南独有的“男为尊”父权文化的表现方式 。

来源：《社会》2012·6