肖超宇 | 民族融合与历史书写：《元史》蒙古列女形象“汉化”问题刍论

摘要： 一般认为，元代蒙古妇女守节乃是受到汉文化之深刻影响。通过考察《元史》所载蒙古节妇具体事例，并结合同时代蒙古、波斯文献以及外国人游记收录的有关蒙古妇女守节的内容，《元史》所载蒙古妇女守节与其汉文化水平并无直接关系。她们的这些行为是明朝政府出于巩固政权、推行风教等目的，以及受到理学发展之影响，而被加工、重塑后列入《元史》当中以加强文化认同。 《元史》有关蒙古列女形象的书写，恰好反映出元明之际多民族交融的历史事实。

关键词： 蒙古节妇；《元史·列女传》；历史书写；元代；民族融合

原载《史学集刊》2018年第2期。

《元史·列女传》里记载了一则值得注意的材料：“脱脱尼，雍吉剌氏，有色，善女工。年二十六，夫哈剌不花卒。前妻有二子皆壮，无妇，欲以本俗制收继之，脱脱尼以死自誓。二子复百计求遂，脱脱尼恚且骂曰：‘汝禽兽行，欲妻母耶，若死何面目见汝父地下？’二子惭惧谢罪，乃析业而居。三十年以贞操闻。”[1]一般认为，元代蒙古社会盛行收继婚，[2]那么如此情况下，脱脱尼以死拒绝再嫁，并将这种收继习俗斥为“禽兽行”，岂不是有悖蒙古社会传统的“逆举”吗？为何后世史家却视之为“列女”，将她塑成道德的榜样？果真如部分学者所言，以脱脱尼为代表的蒙古妇女自发的守节行为皆是受到汉化、理学的影响，[3]或者另有其他原因？带着这些问题，笔者试图对元代蒙古妇女贞烈事迹书写背后做一些粗浅的探讨，不当之处，尚祈方家指正。

一

元代蒙古妇女守节的行实，主要集中在《元史》里。除前引脱脱尼事外，《列女传》尚有只鲁花真(蒙古氏)、贵哥(蒙古氏)、也先忽都(蒙古钦察氏)、卜颜的斤(蒙古氏)诸人或誓不贰婚，或以身死节的记载。其中，也先忽都、卜颜的斤二人遭遇相近，皆因将面临战乱被俘，而选择殉节。史载也先忽都为大宁路达鲁花赤铁木儿不花妻，至正十八年(1358)红巾军攻破大宁，时铁木儿不花已坐事免官，而也先忽都被擒后仍称“我达鲁花赤妻也”，拒绝为敌效命遭到杀害。[4]然而，实际上大宁路为红巾军所破当在至正二十年(1360)，《元史·顺帝本纪》载：至正二十年春正月“癸卯，大宁路陷”，[5]此前大宁路仍属元廷掌管，[6]所以该则材料时间记载有误，致使其真实性值得怀疑。卜颜的斤乃宗王黑闾之女，黑闾其人暂不可考，明军攻破大都时，卜颜的斤谓其夫观音奴曰：“我乃国族，且年少，必不容于人，岂惜一死以辱家国乎！”不过值得注意的是，也先忽都死后，其子与夫出城就执于敌，子乃请以身代父死，“贼爱完者姿秀，遂挈以从。久之，乃获归脱，访母尸并玉莲葬焉”，[7]玉莲是铁木儿不花妾，其与也先忽都皆见杀，也先忽都子完者后来合葬其母与父妾，可推知当时铁木儿不花并没有死。至于卜颜的斤，《列女传》记其向观音奴交待完后“遂自缢而死”，说明她也是亡于夫前。据此观之，也先忽都、卜颜的斤选择殉节，或许更多地出自她们的(族群)自尊心，而不一定与其汉化程度高低有关。

贵哥拒嫁的事例比较特殊，《元史·列女传》载：“贵哥，蒙古氏，同知宣政院事罗五十三妻也。天历初，五十三得罪，贬海南，籍其家，诏以贵哥赐近侍卯罕。卯罕亲率车骑至其家迎之。贵哥度不能免，令婢仆以饮食延卯罕于厅事，如厩自经死。”[8]可见贵哥因其夫罗五十三遭流贬，而受到牵连。一般认为，元朝的流刑遵循“南之迁者之北，北之迁者之南”的原则，而由于元代流刑犯是终身不赦，所以法律通融规定：“妻子从流，听。”[9]但是此处贵哥却被元文宗下诏赐给近侍卯罕，说明其人身自由已遭限制。类似的有至元二十八年(1291)行台监察御史周祚因得罪桑哥，被流于憨答孙，妻子家资入官。[10]结合周祚遭流、妻子入官的经历，或可认为贵哥时已没入官籍，属于“官家财物”，因此才会被赐予他人。所不同的是，周祚平反后朝廷“复其妻子”，而贵哥眼见拒婚无望，于是选择了自杀。虽然在天历二年(1329)，曾有陕西行台御史孔思迪对罪臣之妇的处理方式不满，向朝廷建议：“人伦之中，夫妇为重。比见内外大臣得罪就刑者，其妻妾即断付他人，似与国朝旌表贞节之旨不侔、夫亡终制之令相反。况以失节之妇配有功之人，又与前贤所谓‘娶失节者以配身是己失节’之意不同。今后凡负国之臣，籍没奴婢财产，不必罪其妻子。当典刑者，则孥戮之，不必断付他人，庶使妇人均得守节。请著为令”，[11]但统治者似乎并未采纳这一建议。而且元文宗曾表示“流窜海岛，朕所不忍”，竟对曾以贪赃得罪、矫诏独行、私测皇帝在位时日长短的前丞相别不花网开一面，御史原本建议“宜窜诸海岛，以杜奸萌”，但最终只是“并妻子置之集庆”。[12]相比之下，罗五十三却没能得到皇帝的宽恕，不仅身遭流贬，妻子也受到连累。贵哥身为罪臣之妇，抗旨不遵而死，从元廷的角度来看，无论如何也没有理由为其旌表节义。

至于脱脱尼拒嫁的行为，则是极力反抗蒙古传统收继婚的表现。这一类现象在元代蒙古节妇里比较少见，唯有鲁国大长公主祥哥剌吉可与之相较。祥哥剌吉，亦作“相哥剌吉”、“桑哥剌吉”，乃顺宗答剌麻八剌女，大德十一年(1307)适弘吉剌氏琱阿不剌，封鲁国大长公主。至大三年(1310)，琱阿不剌薨；天历二年十二月，元文宗“诏谕廷臣曰：‘皇姑鲁国大长公主，蚤寡守节，不从诸叔继尚，鞠育遗孤，其子袭王爵，女配予一人。朕思庶民若是者犹当旌表，况在懿亲乎！赵世延、虞集等可议封号以闻。’”[13]许多学者结合祥哥剌吉生平爱好汉学、喜结文士的经历，认为其守节不嫁的行为，也是受到汉文化的深刻影响。[14]然而笔者认为，鲁国大长公主拒绝再婚，有一细节常为以往论者所忽视：即祥哥剌吉再嫁的对象。史载帖木儿是特薛禅之曾孙、按陈之孙、纳陈之子，其有二子，长子琱阿不剌尚顺宗女祥哥剌吉，次子桑哥不剌尚成宗女普纳公主。[15]根据琱阿不剌母囊家真先后适纳陈子斡罗陈、帖木儿、蛮子台三人的情况推测，祥哥剌吉的婚配或许也只在亲兄弟间进行，因此所谓“不从诸叔继尚”之“叔”极可能就是桑哥不剌。桑哥不剌，又作“相哥八剌”，胡广汉《相哥八剌碑》详叙其事。“成武授受”是元代中期贵族争夺皇位的重大事件，成宗无嗣继位，政权于是落到武宗一系手里。此时祥哥剌吉已贵为皇姊，若从本俗收继，则嫁给的是仅职百户的桑哥不剌，而同时需要面对业已失势的成宗之女为正妻，所以在此情况下，祥哥剌吉不会选择去答应这桩婚姻。值得注意的是，《元史》说祥哥剌吉“鞠育遗孤”，即琱阿不剌子阿里嘉室利，据《特薛禅传》知阿里嘉室利生于1303年，而祥哥剌吉嫁给琱阿不剌在1307年，故阿里嘉室利并非鲁国大长公主之子。若此，琱阿不剌死时其子八岁，也享有收继小母的权力，为何史书仅载祥哥剌吉“不从诸叔继尚”？原来，至大四年(1311)阿里嘉室利便袭封鲁王，职万户，尚朵儿只班公主。据胡广汉《大元加封宏吉烈氏相哥八剌鲁王元勋世德碑》知，朵儿只班公主乃顺宗女，[16]因此她是祥哥剌吉的胞妹，安排其嫁给阿里嘉室利或许正是出自祥哥剌吉之意。祥哥剌吉作为武、仁宗女兄，屡屡受到丰厚的赏赉；倘若其夫死后便顺从改嫁，便意味着“鲁国大长公主”的身份将被褫夺。历史表明，即便阿里嘉室利早在1311年就袭封鲁王，其妻朵儿只班封“鲁国大长公主”却在祥哥剌吉薨后，桑哥不剌继其侄立为鲁王，妻普纳公主称“鲁国大长公主”亦迟至元统二年(1334)，这恰好反映了当初祥哥剌吉拒嫁实际上与其所处的地位有着密切联系。

需要补充说明的是，蒙古贵族虽然一度盛行收继婚，但自祥哥剌吉之后，《元史》再无宗室公主被收继或拒再婚的记载。关于成吉思汗家族收继婚的情况，洪金富先生曾做过非常详细的梳理，[17]通过他的研究不难发现，一是蒙古皇室女性成员被收继的情况主要集中于成吉思汗时期，如成吉思汗女阿剌海别吉先后嫁给阿剌兀思剔吉忽里、不颜昔班、镇国和孛要合，二是蒙古皇室男性收继情况大量保留在《史集》之中，主要反映的是旭烈兀家族婚姻关系，而《元史》却鲜有记载。通检《元史》及《蒙兀儿史记》补录的“诸公主表”可知，除阿剌海别吉外，唯有拖雷女独木干公主适皛古台、察忽，忽必烈女囊家真适斡罗陈、帖木儿、蛮子台的情况。然而，钱大昕指出：

今以表、传及碑文反复参校，乃知斡罗陈兄弟三人相继尚囊加真公主。传不言帖木儿尚主，表不言主适斡罗陈，皆史家之缺漏；碑不言斡罗陈、蛮子台之尚主，则以碑文为帖木儿之子弴不剌(即琱阿不剌)而作，故为之讳也。传称成宗即位，封皇姑鲁国大长公主，以金印封蛮子台为济宁王，纪书于元贞元年，其时帖木儿已前卒矣，而碑隐蛮子台之名，悉归之帖木儿，盖讳言公主改适事。[18]

表即《元史·诸公主表》，传为《元史·特薛禅传》，碑乃程钜夫之《应昌府报恩寺碑》。由此可见，无论在当下或者之后的时代，文人、史官皆有为蒙古贵族妇女改嫁曲笔回护之处，而作为囊家真儿媳、侄孙的祥哥剌吉，在广泛接触汉文化、与文士大夫交游活跃的背景下，自己因拒绝蒙古传统收继婚而受到“卫道士”们的高度表彰，也就无足为怪了。

二

《元朝秘史》与《史集》，是《元史》之外研究蒙元历史的两大基本史料，其中收录了丰富的蒙古收继婚事例。如，《元朝秘史》第47节：“察剌孩领忽收嫂为妻”，[19]察剌孩领忽是海都之子，有关其收继寡嫂的情况《史集》、《元史》也有记载；《元朝秘史》第18节记载朵奔篾儿干的两个儿子背后议论阿阑豁阿：“俺这母亲，无房亲兄弟，又无丈夫，生了这三个儿子”，洪金富先生认为这反映出如果阿阑豁阿有房亲兄弟，就可以生子，便不会遭人非议，并且说明蒙古部落规模尚小时，就已经出现了收继婚。[20]又如《史集》载成吉思汗第五女阿勒塔伦，又作阿勒塔鲁罕，先后嫁给斡勒忽讷惕部的塔朮(泰出)驸马及其子札兀儿薛禅，[21]朮赤曾孙火你赤死后、子伯颜继娶其后母塔儿忽真、真童、阿勒塔出为妻，[22]拖雷妻斡兀立－秃忒迷为蒙哥所收，但她常称忽必烈、旭烈兀为孩子们。[23]诸如此类的例子，在《史集》中比比皆是。其中，拖雷正妻唆儿忽黑塔尼－别吉即《元史》的“唆鲁和帖尼”，其收继经历比较特殊，需要详加说明。《史集》称：

拖雷汗死后，他的儿子们和[他们的]母亲一起，照旧在窝阔台合罕身边。他极其喜爱和尊重他们，并毫不迟延地满足他们的一切请求。有一次，唆儿忽黑塔尼－别吉要求把合罕的一个商人[给她]，[合罕]对此吝啬。唆儿忽黑塔尼－别吉哭了起来，说道：“我的心爱的为谁作了牺牲？他为谁死了？”这些话传到了合罕耳中，他就说：“唆儿忽黑塔尼－别吉是有权利的，[她像]无辜的少女，[像]新娘[一样无可责难]。”他请求原谅并满足了她的请求。[24]

根据《史集·拖雷汗传》的说法，拖雷是替窝阔台得病而死，故在拉施特的笔下，窝阔台对拖雷一家心怀愧欠。不过令人生疑的是，为何拖雷死后，说其妻子“照旧”在窝阔台身边？窝阔台又为何称唆儿忽黑塔尼－别吉“像新娘一样”？是否其中含有收继婚的因素？下面材料，印证了这一想法：

但据说，在有一件事上，她(引者注：即唆儿忽黑塔尼－别吉)比成吉思汗的母亲尤为坚定，与她相比，她在坚贞方面胜过了她。这事是这样的：过了若干时期，成吉思汗从母亲的暗示中知道了她有[出]嫁的愿望，为此他让她嫁给了蒙力克－额赤格。而窝阔台合罕也要把唆儿忽黑塔尼－别吉嫁给自己的儿子贵由汗，并曾怀着这种良好的意向派遣……为使者。当这个人递呈了合罕的诏书后，[唆儿忽黑塔尼－别吉]回答道：“怎么能违悖诏命呢！但我有一个愿望：要抚养这些孩子，把他们带到成年和自立之时，竭力使他们受到良好的教育，彼此不分开，[相互]不离弃，从他们的同心同德中得到好处。”因为贵由汗未曾坚持，所以她就以这种客气的借口拒绝了这个建议。无可怀疑，她是没有出嫁的愿望的。以此之故，她被认为优于成吉思汗之母诃额伦－额客。[25]

由上可知，窝阔台本来打算让贵由娶唆儿忽黑塔尼－别吉为妻，这是符合叔侄收继传统的，虽然唆儿忽黑塔尼－别吉表示无法违抗圣旨及传统，但最终因为贵由汗的放弃，而成全了她坚贞的名声。如果按照《元史》的书写体例，唆儿忽黑塔尼－别吉无疑比祥哥剌吉更适合充当蒙古妇女守节的典型榜样，然而在《元史·后妃传》中竟只字未提此事，就连群臣给她上的谥号、册文中，也并无像祥哥剌吉尊号“徽文懿福贞寿”里的“贞”字。这说明《元史》里的贞节烈女形象原本出自史官的选取，实际情况可能仅是当事人或因生理、情感、再择偶对象、应激反应及自身伦理道德等原因而选择寡居或自杀，但是这些行为却被后人贴上了色彩明显的文化标签。

尤当注意的是，元代蒙古妇女在选择守节时，她们往往要承受比汉人妇女更大的压力，收继婚传统迫使她们丧夫后一方面会被丈夫家庭内的近亲成员继娶，另一方面又不允许她们随意改嫁他姓人家，简言之即蒙古妇女被视为“家庭财物”只得在本家族内流动，且其本人并不具备选择被收继与否的自由意识。这一点可在蒙元时期的外国人游记中找到印证。如《柏朗嘉宾蒙古行纪》称：“一般来说，他们(引者注：指鞑靼人)可以与自己所有的女亲戚婚配，唯有生身母亲、亲生女儿或一母同胞的姊妹例外。但他们可以聘娶仅仅是同父而异母的姊妹，甚至在其父死后还可以续娶他的遗孀。另外，当长兄去世后，其弟可以续纳其嫂，除非是另一位年轻的同族兄弟坚持要续纳之。他们可以不加区别地纳娶其他女子，可以把她们从女子亲属那里用重金买来。在丈夫死后，其遗孀们难得二婚再嫁，除非某人希望纳自己的后母为妻。”[26]至于蒙古社会盛行族内收继婚以及寡妇难得二婚的原因，鲁不鲁克曾有过记叙：“他们(引者注：即鞑靼人)当中的寡妇不得婚配，原因是，他们认为在今生侍奉他们的人，要到阴间去服侍他们。所以对于寡妇，他们认为她终归要在死后回到她的第一个丈夫那里去。因此他们当中流行着下面的陋俗：有时儿子除他的生母外要娶其父的所有妻妾。父母的斡耳朵总属于幼子，所以正是幼子必须供奉带着父室归于他的其父的妻妾，而如果他愿意，他把她们当作自己的妻妾，因为他并不认为她们死后如回到其父那里，他自己会受到什么损害。”[27]根据上述材料不难发现，表面上《元史》将蒙古与汉人节妇同归于“列女”一类，旨在宣扬教化、彰显气节，实则忽视了元代蒙古妇女选择守志的诸多客观限制，抹杀了她们为抗拒本民族传统风俗而做出的努力。相较之下，汉人妇女守节的外部环境更加轻松，一是她们寡居后若选择改嫁，除了或许背负道德谴责外，并无来自传统风俗的压力，二是元政府一定程度上允许汉人采取收继婚。

《元典章》里收录了许多汉人收继婚的案例与法律条款，首先是至元八年(1271)十二月忽必烈曾下旨“小娘根底、阿嫂根底收者”，[28]成为公开允许汉人实行收继婚的重要依据。接下来至元九年(1272)刑部本拟通奸罪处的郑窝窝案，由于郑窝窝兄奴奴死后，嫂王银银年少守寡，窝窝遂与银银私合，本被官府拿获问罪，中书省以“小娘根底、阿嫂根底收者”的法律规定，最终宣告两人无罪，并准许郑窝窝收继其嫂为妻。[29]对于夫亡之妇，元朝政府虽然允许“听妇守志”，[30]并规定“守志妇不收继”，但也明确指出，如果守志妇“却行召嫁，将各人断罪，更令应继人收继”，[31]反映出以蒙古贵族为中心的统治阶层对待元代社会各色人采行收继一事的默许态度。

蒙古统治者运用法律手段来保证收继婚的顺利施行，因此一定程度上对妇女守节造成了冲击。如《柏朗嘉宾蒙古行纪》记载道：“有人在拔都面前状告斡罗思的契尔尼戈洛夫(Cherneglov)王公安德烈(André)，指控他把鞑靼人的马匹偷运出了境外和将之出口，尽管缺乏佐证，他还是被处死了。当其弟风闻这一消息后，便与受害者的妻子前来拜见拔都，乞求他不要没收他们的土地。拔都却命令青年人按照鞑靼人的习惯聘娶其亲兄嫂为己妻，并且也命令夫人把其弟作为自己的丈夫。女子回答说她宁可以身殉节也不肯违背自己的法规。虽然二人竭力拒绝，但拔都还是把她配给了那位男子。”[32]与之相似的是《南村辍耕录》里的一则材料，其文曰：

中书平章阔阔歹之侧室高丽氏，有贤行。平章死，誓弗贰适。正室子拜马朵儿赤说其色，欲妻之而不可得，乃以其父所有大答纳环子献于太师伯颜，此物盖伯颜所属意者。伯颜喜问所欲，遂白前事。伯颜特为奏闻，奉旨命拜马朵儿赤收继小母高丽氏。高丽氏夜与亲母踰垣而出，削发为尼。伯颜怒，以为故违圣旨，再奏命省台洎侍正府官鞠问。诸官奉命惟谨，锻炼备极惨酷。时国公阔里吉思于鞠问官中独秉权力，侍正府都事帖木儿不花数致语曰：“谁无妻子，安能相守至死，得有如此守节者，莫大之幸，而反坐以罪，恐非我治朝之盛典也。”国公悟，为言于伯颜之前，宛曲解释，其事遂已。帖木儿不花，汉名刘正卿，后至监察御史而卒。[33]

此段文字出自杨瑀《山居新语》，内容较有增添。杨氏称正卿乃蒙古人，且自言其“与余至契”，其说当不误。[34]表面上看，帖木儿不花虽为蒙古人，但其有明显汉文化烙印，其举以“守节”乃“莫大之幸”来为高丽氏辩护，并最终得到了元政府的认可，这似乎隐约反映出该文作者的文化倾向，即接受汉文化的蒙古人站在道德伦理的高度反过来对蒙古传统习俗进行批判，同时也表现出直至元末，蒙古传统收继婚俗与汉文化里贞节观念始终存在冲突。

三

关于《元史·列女传》的史料来源，有学者曾做过梳理。陈高华、方龄贵两先生提出该传分两次修成，其中第一卷记天历以前史事，作者为明人高启，第二卷则述元顺帝时事，作者是明人贝琼。[35]王慎荣先生在《元史探源》中指出《列女传》内容除引自《经世大典》外，还可能参考了元人文集，并考察了其中七位女性的事迹。[36]在此基础上，杭素婧通过梳理元人文集中所载列女事迹与《元史·列女传》进行对比，认为《列女传》内容以《经世大典·礼典·旌表》为参照，并结合了部分元人文集的内容。[37]无可争议的是，这些材料固有所本。然而一方面暂时我们尚未找到《列女传》中蒙古节妇的史料来源，另一方面无论其史源出处如何，该传终究反映的是明初史官们的剪裁取舍标准与道德判断，否则元代文献中的大量列女材料，为何没有被全盘收入？《元史·列女传》序文曰：“后世此道既废，女生而处闺闼之中，溺情爱之私，耳不聆箴史之言，目不睹防范之具，由是动逾礼则，而往往自放于邪僻矣。苟于是时而有能以懿节自著者焉，非其生质之美，则亦岂易致哉……元受命百余年，女妇之能以行闻于朝者多矣，不能尽书，采其尤卓异者，具载于篇。其间有不忍夫死，感慨自杀以从之者，虽或失于过中，然较于苟生受辱与更适而不知愧者，有间矣。故特著之，以示劝厉之义云。”[38]可见“懿节”“贞烈”是该文强调的重点，这与明初统治者的政治需求有密切关系。

《元史·列女传》不单彰显妻子守节，“然较于苟生受辱与更适而不知愧者……以示劝厉之义云”，更贴近朱元璋对由元入明贰臣们的真实态度。例如李文忠北征归来向洪武帝行献俘礼，朝会上专门安排了象舞表演，然而临场时大象却十分不配合，没有就地下跪，此象遂被人们称为义象，一时引起遗民们的竞相吟咏。《尧山堂外纪》载：“上设宴使象舞，象伏不起杀之。次日，作二木牌一书‘危不如象’，一书‘素不如象’，挂于危素左右肩”，[39]此事虽为稗史见载，不足全信，不过《草木子》也说危素“独首鼠皈降，上以其失节，屡辱之”，[40]危素身为元末重臣，入明后的“贰臣”身份却常为后人讥讽，这与当时的政治氛围及历史书写是分不开的。明初政府为巩固政治地位，实行了一系列推行风教、砥砺节义的举措，《元史》尤其《列女传》的编纂即是当中重要的环节。

相较之下，体现元代史官意识的辽、宋、金三史《列女传》，宣扬教化之目的就没那么明显了。有学者统计，《元史·列女传》所记传主有165人，而在前代相应篇目中，卷帙浩繁的《宋史》只有50人，《金史》不过22人，《辽史》仅5人。[41]《宋史·列女传》序文曰：“世道既降，教典非古，男子之志四方，犹可隆师亲友以为善；女子生长环堵之中，能著美行垂于汗青，岂易得哉。故历代所传列女，何可弃也？考宋旧史得列女若干人，作《列女传》”，[42]可见其语言比较平实，也没有过多的宣教色彩。再如《辽史·列女传》首言：“与其得烈女，不若得贤女。天下而有烈女之名，非幸也”，[43]反映出元代史官对于贞烈妇女的直观态度。所谓“非幸”，《金史·列女传》解释道：“若乃嫠居寡处，患难颠沛，是皆妇人之不幸也。一遇不幸，卓然能自树立，有烈丈夫之风，是以君子异之”，[44]可知就元代修史者们看来，妇女若有贤才、能够自立，才是值得表彰的对象。这或许在一定程度上体现出，即使到了元末，妇女守节都不是政府及文人士大夫强调的道德重点，更遑论一般的平民阶层尤其是蒙古族群了。

萧启庆先生《论元代蒙古人之汉化》一文从诸多方面论述了蒙古人受到汉化影响之表现，并指出：“本文虽强调过去学者低估了蒙古人所受汉文化的影响，但并不认为蒙古人真正汉化。终元一代，蒙古人并未放弃其原有认同而与汉人融为一体”，[45]笔者深以为是。然而，萧先生在述及“礼俗的变化”时，提出“祥哥剌吉汉文化造诣颇高，其‘不从诸叔继尚’，当是受汉人贞节观念之影响……收继本为蒙古固有风俗，脱脱尼却斥之为‘禽兽之行’，应系受汉人影响”，[46]依据的是札奇斯钦先生《蒙古文化与社会》的论述：“女子的贞操，也是蒙古社会所强调的。黄金史记载成吉思可汗训示皇女阿剌合别乞的话，说：‘身体是短暂的，名誉是永存的’。又教孛斡儿出教训皇女扯扯亦坚说：‘……说话要有智慧，持身必须贞节。’这一个道德观念，虽于十七世纪以后，因社会的变迁，曾被忽略；但贞节仍是受到社会的敬重。”[47]笔者无意否认蒙古妇女同汉人一样重视贞节，只是试图解构汉文化背景影响下的历史书写：就札奇斯钦所列举成吉思汗教训皇女的事例而言，实际上阿剌合别乞(阿剌海别吉)、扯扯亦坚(扯扯干)都先后数次遭到收继，当时若无成吉思汗的许可，这些收继婚自然无法实行。所以据此能够认为，《黄金史》(笔者注：此处指罗卜桑丹津的《蒙古黄金史》)与《元史》一样，编写者都出自本身文化背景对元代蒙古节妇形象进行选择与重塑，实际上表现出他者对这些妇女的道德期许与价值判断。这样看来，本文开头列举的脱脱尼一例，在缺乏其他史料的佐证下，是否可以冒险地认为她与儿子们的对话，本身已经过汉人文笔的修饰、反映实为汉文化影响下的贞节观呢？这一问题仍值得深入思考。

明朝史官编修《元史》，将蒙古、色目、汉人节妇统统收入《列女传》，这体现出修史者们认为在宣扬贞节、推行教化方面，蒙古人与色目、汉人并不存在等级、种族的区别，她们皆可被用来塑成榜样。加之理学进入明代后迅速发展，成为评价士人言行、社会风范的重要来源，因此在现存的明代典籍、方志、笔记中得以统计出数量较前代激增的元朝列女，[48]也就无可见怪了。往者论及元代妇女贞节观念，常有强化与弱化之争，[49]持强化论者以蒙古妇女守节为例，旨在强调随着元政府统治历久，汉文化贞节观念逐渐扩散到蒙古人群。本文通过对《元史》所载蒙古节妇具体案例分析，则指出这些妇女守节形象的文化基础并不牢固，它起初代表了明初文士的道德取向，经过层累的书写加工后，最终造成了元代蒙古人“汉化”的意象。

美国人类学者乔纳森·弗里德曼提出，“制造历史就其产生了在过去被假定发生的事情与当前的事件状态之间的关系而言，是生产认同的一种方式。对个体性的主体或被集体性界定的主体来说，历史建构是在构造一个由事件与叙述构成的富有意义的世界”，[50]明朝史官编修《元史》，将蒙古、色目、汉人节妇毫无差别地纳入列女群体，一方面即是建构文化认同，这是开国初期巩固政权的首要举措，另一方面诚如乔氏所言：“构造过去是自我识别的行动，必须用它的真实性(authenticity)来解释，即用主体和意义世界的构成之间的存在关系来解释”，[51]通过短时间内迅速修成史书，并加以强烈的文化烙印，亦是明王朝“自我识别”的重要过程。在王明珂看来，《元史》作为正史属于文本结构之一，“正史文类的结构及其权威性受政治权力的维护，以保证能借此产生合宜的正史，以这样的正史来巩固帝国情境，让此一人类生态体系内的君臣、官民、百业、藩属等等，各安其位，各守其分”，[52]而有关列女事迹的书写则属于“模式化叙事情节”，“生活在社会现实本相中，人们通过言行、书写所发的文本或表征，并非直接反应或摹拟社会现实本相，而是依循、摹拟它们在人们心中造成的文本结构……可以说，文本结构是社会现实本相的遮掩物；人们循着一种文类来书写历史，循着某种仪式传统进行宗教活动，而不知不觉地强化社会现实本相”，[53]深受汉文化及理学影响的明代文人，正是以他们的价值观念与道德标准，通过书写、塑造蒙古妇女守节形象，来巩固其所认知的“社会现实本相”，而在此过程中，《元史》里蒙古节妇的书写于是理所当然地成为明王朝加强文化认同的重要一环，反映出这一时期多民族交往交流交融的历史事实。

作者简介：肖超宇，中国社会科学院民族学与人类学研究所博士后，合作导师为刘正寅研究员。

[1]《元史》卷二○○《列女传》，中华书局1976年版，第4495－4496页。

[2]参见高巖：『元代の婚姻に關する法律の研究』、『東京文理科大學文科紀要』、1935年、1－76頁；Herry Serruys, “Remains of Mongol Customs inChina during the Early Ming Period，” Monumenta Serica，Vol.16，No.1(1957)，pp.137－190；J.Holmgren,“Observations on Marriage and Inheritances Practice inEarly Mongol and Yuan Society, with Particular Reference to the Levirate，”Journal of Asian History, Vol.20,No.2(1986), pp.127－192；洪金富：《元代的收继婚》，“中央研究院”历史语言研究所出版品编辑委员会主编：《中国近世社会文化史论文集》，“中央研究院”历史语言研究所1992年版，第279－314页。此外，尚有许多专著皆述及此点，囿于篇幅，兹不赘述。

[3]　赵锦玲：《元代蒙古人、色目人烈女情况探析》，《山东省农业管理干部学院学报》，2011年第4期。

[4]《元史》卷二○一《列女传》，第4506－4507页。

[5] 《元史》卷四五《顺帝本纪》，第950页。

[6]关于红巾军在辽东的活动情况，可参见周良霄、顾菊英：《元史》，上海人民出版社2008年版，第639－645页；张士尊：《元末红巾军辽东活动考》，《松辽学刊》(社会科学版)，1996年第2期。

[7] 《元史》卷二○一《列女传》，第4513、4507页。

[8] 《元史》卷二○○《列女传》，第4496－4497页。

[9]陈高华等点校：《元典章》新集《刑部·押发流囚期限名数》，中华书局·天津古籍出版社2011年版，第2178页。

[10] 《元史》卷一六《世祖本纪》、卷一七三《崔彧传》，第349、4042页。

[11] 《元史》卷三三《文宗本纪》，第735页。

[12] 《元史》卷三三《文宗本纪》，第740页。

[13] 《元史》卷三三《文宗本纪》，第746页。

[14]参见云峰：《论元代鲁国大长公主祥哥剌吉及其与汉文化之关系》，《中央民族大学学报》(哲学社会科学版)，2006年第1期；曾莉：《元代多元文化背景下的君臣、父子、夫妻伦理特征及其表现》，武汉大学历史学院主编：《珞珈史苑》，武汉大学2016年版，第153－171页。

[15] 《元史》卷一一八《特薛禅传》，第2916－2917页。

[16]道光《巨野县志》卷二○“金石”《大元加封宏吉烈氏相哥八剌鲁王元勋世德碑》，教育出版社编选：《中国地方志集成·山东府县志辑》第83辑，教育出版社2004年版，第461页。

[17]参见洪金富：《元代的收继婚》，“中央研究院”历史语言研究所出版品编辑委员会主编：《中国近世社会文化史论文集》，第297－298页。

[18] (清)钱大昕：《廿二史考异》卷九三《元史八》，上海古籍出版社2004年版，第1288页。

[19]乌兰校勘：《元朝秘史》，中华书局2012年版，第15页。

[20]洪金富：《元代的收继婚》，“中央研究院”历史语言研究所出版品编辑委员会主编：《中国近世社会文化史论文集》，第285页。

[21] (波斯)拉施特主编，余大钧、周建奇译：《史集》第一卷第二分册，商务印书馆2011年版，第70、97页。

[22] (波斯)拉施特主编，余大钧、周建奇译：《史集》第二卷，第119页。

[23] (波斯)拉施特主编，余大钧、周建奇译：《史集》第二卷，第239页。

[24] (波斯)拉施特主编，余大钧、周建奇译：《史集》第二卷，第207页。

[25](波斯)拉施特主编，余大钧、周建奇译：《史集》第二卷，第208－209页。

[26] [法]贝凯、韩百诗译注，耿昇汉译：《柏朗嘉宾蒙古行纪》，中华书局2013年版，第26页。

[27] [美]柔克义译注，何高济汉译：《鲁不鲁克东行记》，中华书局2013年版，第193－194页。

[28]陈高华等点校：《元典章》卷一八《户部·婚姻》，第653页。

[29]陈高华等点校：《元典章》卷一八《户部·婚姻》，第653－654页。

[30]陈高华等点校：《元典章》卷一八《户部·婚姻》，第651页。

[31]陈高华等点校：《元典章》卷一八《户部·婚姻》，第660页。

[32] [法]贝凯、韩百诗译注，耿昇汉译：《柏朗嘉宾蒙古行纪》，第30页。

[33] (元)陶宗仪：《南村辍耕录》卷一五“高丽氏守节”条，中华书局2004年版，第187页。

[34] (元)杨瑀：《山居新语》卷二，中华书局2006年版，第212页。

[35]陈高华：《〈元史〉纂修考》，《历史研究》，1990年第4期；方龄贵：《〈元史〉纂修杂考》，《社会科学战线》，1992年第2期。

[36]王慎荣主编：《元史探源》，吉林文史出版社1991年版，第265－267页。

[37]杭素婧：《〈元史·列女传〉史源探析——以〈元史·列女传〉与元人文集相关记载的关系为中心》，刘迎胜主编：《元史及民族与边疆辑刊》第二十八辑，上海古籍出版社2014年版，第179－185页。

[38] 《元史》卷二○○《列女传》，第4484页。

[39] (明)蒋一葵：《尧山堂外纪》卷八○《林鸿》，《续修四库全书》编委会编：《续修四库全书》，上海古籍出版社2001年版，第1195册第21页。

[40] (明)叶子奇：《草木子》卷四下，中华书局2010年版，第82页。

[41]参见谭晓玲：《冲突与期许：元代女性社会角色与伦理观念的思考》，南开大学出版社2009年版，第190页。

[42] 《宋史》卷四六○《列女传》，中华书局1977年版，第13477－13478页。

[43] 《辽史》卷一○七《列女传》，中华书局1974年版，第1471页。

[44] 《金史》卷一三○《列女传》，中华书局1975年版，第2797－2798页。

[45]萧启庆：《论元代蒙古人之汉化》，《内北国而外中国：蒙元史研究》，中华书局2007年版，第703页。

[46]萧启庆：《论元代蒙古人之汉化》，《内北国而外中国：蒙元史研究》，第693页。

[47]札奇斯钦：《蒙古文化与社会》，台北商务印书馆1987年版，第127页。

[48]参见谭晓玲：《冲突与期许：元代女性社会角色与伦理观念的思考》，第193－194页。

[49]参见孙慧玲：《中国古代贞节观新考辨》，博士学位论文，黑龙江大学，2011年；谭晓玲：《冲突与期许：元代女性社会角色与伦理观念的思考》等。

[50] [美]乔纳森·弗里德曼著，郭建如译：《文化认同与全球性过程》，商务印书馆2003年版，第177页。

[51] [美]乔纳森·弗里德曼著，郭建如译：《文化认同与全球性过程》，第218页。

[52]王明珂：《反思史学与史学反思》，上海人民出版社2016年版，215页。

[53]王明珂：《反思史学与史学反思》，234页。