王珏：中国传统身体观与当代堕胎难题

堕胎是当代生命伦理学中最具争议的问题之一。在美国的公共语境里，一个人对堕胎的态度已经不只是对一个伦理问题的回答，甚至是判断一个人是否道德的根据。然而在当代西方语境中，这个问题同时也因为陷入“pro-life”（胎儿的生存权）与“pro-choice”（妇女的选择权）旷日持久的争执中而找不到答案。虽然西方文化在堕胎问题上陷入困境，但它从来没有试图想象非西方文化有可能另辟蹊径，走出这一困局。

在一般西方观点看来，非西方文化多半落入异教时代古罗马所处的那种罪恶境地：缺乏对胎儿价值的尊重、并且杀婴盛行 。而中国正是这种非西方文化的典型的代表。然而这种观察实际上只是外在和表面的，它并不了解中国传统文化所构想的生育制度和生育伦理，以及胎儿或婴儿在其中所处的位置。

针对这种情况，本文试图以西方的堕胎难题为背景，阐释作为中国传统生育制度的基础的传统身体观的运作方式，及其恰好避免了西方堕胎难题的症结而具有的优越性。本文还将进一步讨论传统身体观在当代所受的挑战，及其在面对当代中国自身的生命伦理困境（如堕胎手术的滥用问题）时所可能发挥的作用。

一、当代西方语境中的堕胎难题

堕胎的最为特殊之处在于，与其说它是一个应用伦理学上的道德问题，不如说首先是一个形而上学和存在论的问题，即在一个身体中的两个“人”之间的关系问题。构成堕胎争论的背景的是双方共同认可的某种特定的怀孕身体图式，这一图式是在动力的意义上说的(dynamic) ，与生理学上的对身体的生理过程的描述不同，它要回答的是在同一个身体里，究竟是有一个人、还是两个人，如果是两个人的话，又怎么在他们之间分配对同一个身体的控制权。

那些认为胎儿在发育过程中的某一点（比如有知觉）成为人的论证，不过是在溜滑梯而已（“slippery slope arguments”，因为胎儿的发育是一个完整的过程，我们永远无法说明为什么就是在这一点而不是在别一点上胎儿成为人），并不会对怀孕的身体图式有根本的改变，因为总要在某一点上，同一身体里的两个“人”之间的关系问题成为焦点所在。

在承认胎儿是人的前提下，维护妇女堕胎权利的最著名的论证由Judith Jarvis Thomson提出 ：想象有一个病重昏迷的小提琴家，而你是唯一适合救他的人。小提琴家的崇拜者们弄昏你，等你醒来的时候发现自己已经与小提琴家身体相连了。这时把你们分开，会立刻杀死小提琴家。但如果能等上九个月的话，就可以把痊愈的小提琴家安全地与你分开。虽然你把自己的身体借给小提琴家九个月是慷慨的、高尚的行为，并且小提琴家也确实有权利生存下去，但显然他并不具有要求使用你的身体的权利，因而你切断与他身体上的联系是可允许的。类似地，堕胎也是可允许的。

Thomson的批评者则认为这个类比并不适当，因为那个例子中的“你”是无辜地和小提琴家绑在一起的，而在非强迫怀孕的情况下，主动自愿地介入性行为就已经意味着你对这一行为的结果（在你体内生长的孩子）负有责任了。这个责任的发生或者出于默认原则、或者出于疏忽原则，比如在因我的疏忽而导致的车祸中受伤的人显然要由我负责。

David Boonin 为Thomson补上了这个漏洞。David Boonin 举例说，虽然用餐后留在桌上的零钱通常被默认为留给侍者的小费，但这并不意味着当我不小心把钱包留在桌上时，我不能追回钱包。因而只要性行为不是必然导致怀孕，自愿的性行为就不构成默认。换言之，基于默认原则的反堕胎的论证不能成立。

而另一个基于疏忽原则的论证也不成立。因为在车祸的情况，我是使一个本来已经独立存在的人处于需要帮助的境地，而在怀孕的情况下，我则首先使一个本来并不存在的人存在，其次才使他处于需要帮助的境地，而如果我使他重新回复到不存在的境地，那也就没有责任了。

Boonin 的论证延续了Thomson论证的基调，他和Thomson一样把女性与她身体之间的关系，类比为与她的一项财产之间的关系。Thomson曾经设想有一种人的种子（people-seeds）漂浮在空中，虽然我可以给我的窗户装上了防护网，但在某些情况下，一个种子仍然飘进来并且着根了，但这个人类植物并不因此就发展出使用我的房子的权利。Boonin 只是把这个论证更细化为：虽然我也许要为我的疏忽而付出一些代价，比如清理房子所需的费用，但我毕竟保有索回我的财产——房子——的权利，如同我保有索回我遗落的钱包的权利一样。

最激烈反对Thomson的论证由Baruch Brody 提出。Brody直接攻击Thomson论证的基础——“有生命的权利，并不同时保证给予利用他人身躯的权利，也不保证可以继续使用另一个人的身体，就算那人是为了自己的生命而需要这样做”——认为这种论证没有区分救某人的生命与夺走它的区别，换句话说，Thomson实际上只论证了我没有责任为挽救他人的生命而让其使用自己的身体，然而堕胎涉及的是另外一种完全不同的情形，也即，为重新控制自己的身体而夺去另一个人的生命。

Brody主张，就胎儿是一个清白无辜的人而言，在任何情况下母亲都没有夺走他生命的权力，甚至在继续怀孕会危及母体、及强暴致孕的情况下，母亲也没有堕胎的权利。为了救母亲而实行的堕胎通常被类比为自卫杀人的情况，Brody则论证这种类比并不成立，因为A自卫的合理性只能建立在B有能力并有企图伤害A的基础上, 然而胎儿对于我们所指之事既没有概念也没有企图，进一步说，胎儿的角色并没有做出会威胁母亲生命的事，因而在这种情况下堕胎就是杀掉一个无辜的人。

同样，在强暴致孕的情况下，犯罪的人并不是胎儿，也不是胎儿允准此暴行，胎儿既没有意图也没有实施过暴行，因而母亲必须承担起怀孕。虽然母亲的处境是不公平和不幸的，但不公平和不幸不足以构成夺走一个无辜者生命的理由。

然而Brody的论证也有内在的困难。因为如果我们想有意义地谈到诸如“胎儿既没有意图也没有做出会危害到母亲的生命的行为”之类的话，我们首先要能肯定胎儿确实是一个可能做出如上行为的主体，而这要求胎儿是能够控制一个身体的。然而在怀孕期间胎儿与母亲实质上分享了同一个身体，因而Brody的论证如果要能成立，那么他首先要解决这样一个问题：我们如何能够真实地设想身体的一个部分有意图地做出伤害身体的另一个部分的行为，而不免于荒谬呢？

此外，在实践上Brody的论证将导致这样一个局面：当母亲和胎儿的生命利益冲突的时候，母亲不能主动地做任何事解除这种冲突，第三者也不能介入这种冲突，只能采取一种严格随机的方法来决定在这种情况下谁应当被拯救 。这无疑是一个在道德上令人沮丧的局面。并且如Thomson所正确指出的那样，以这种方式解决问题，似乎是拒绝承认母亲的人格地位，因为母亲对其身体的完整的控制权被剥夺了；说“我并不能在你们之间作选择”并不是公正不偏的，“女人们已经一再地说‘这个身体是我的身体’，然而这些呐喊都无回应地消失在风中”。

由以上的例子，我们可以清楚地看到不管是反对堕胎还是赞成堕胎的论证在根底上受同一种身体图式的制约：每一个身体作为一个功能体都受并且只受一个自我的制约。如舍勒所说“只要身体作为对一个某物（Etwas）而言‘本己的’（eigen）物事而被给予，这个某物在此物事中作用，并且直接地知道自己在起作用，那么这个‘某物’就是人格。死的物事（暗指其它非人格之物）通过最原初的‘私有财产’、通过身体的中介而与人格相联系。” 亦即，“是一个人”与控制一个身体直接相等。“在单独的一个人类的皮肤之下，所留下的空间只够赋予一个人格以完整和平等的权利”。

这样的身体观就使得一种关于堕胎的讨论必然陷入困境：要么是把妇女堕胎的权利建立在对身体轮廓或对子宫的所有权的主张上，比如Thomson的论证实际上说的是：确实，胎儿有生存的权利，但很不幸，并不是在这个身体里。这样胎儿被从怀孕的身体图式中完全抹煞了。要么，把胎儿生命权建立在母亲所让出的、对自己身体的控制上，而压抑母亲在怀孕的身体图式中的地位；堕胎的反对者多急于强调胎儿的独立性——以使胎儿获得可与母亲抗衡的生存上的价值——以致有意无意地淡化胎儿依赖于母亲这一事实，并忽略了从这一事实中他们所可能获得的支持。

这种倾向的一个表征就是对胎儿的不恰当的可视化：当代反堕胎运动大量地使用胎儿的超声波照片，在这些照片中胎儿像圣婴一样飘浮在光晕中，仿佛完全不需要母亲的身体一样。这从来不是母亲感受自己腹中胎儿的真实方式 ，然而遗憾的是，当前大多数的反堕胎论证或隐或现地都与这种对胎儿身体地位的错误表象相关。

以上这两种倾向显然都不能够真实地言说怀孕中的身体关系（在同一个身体中有两个人）。而西方文化的另一特质——漠视母亲的意义——则从根本上加剧了这种语言的无力。

西方文化表现出一种抹煞与母亲的关联的倾向，Irigaray模仿弗洛伊德在《图腾与禁忌》中的分析，把这种现象称为作为西方文化基础的弑母情结。这一情结通过西方历史上的各种理论和仪式而得到加强。比如在古希腊，新生儿要获得城邦的公民权必须要经过“十日礼”的仪式，以证明他是一个出身合法清楚的人。其仪式是在亲属面前将新生儿放在地上，并给他一个名字，一个属于男性家系的印记。

“孩子与土地接触，他便经历了另一个源头。这另一个源头抹去了在母亲的鲜血和肚腹中出生的事实。十日礼表演的是出生来到父亲的世界上：这是法律上的诞生，因为希腊的法律只从父亲承认亲子关系开始才承认亲子关系。” 西方历史上另一个具有相同含义的著名仪式就是圣餐：通过吃下基督的血与肉，把我们和神紧紧联系在一起。

对此，Irigaray不无讽刺地说，“当所谓唯一神的、父-神的牧师宣讲‘这是我的身体，这我的血’时，我们也许应该提醒他，如果我们的身体和我们的血不曾给他生命、爱和精神的话，他也不会在这里了。我们，女人-母亲，也是他正在分发给吃的东西。”

因而在西方文化中，怀孕的身体最经典的形象就是：一个无自己的名称和特质的容器，如柏拉图在《蒂迈欧篇》中所提到的那种接受者（chora, 也翻译成空间或者载体）：“打个比喻，我们把承载体称为母亲，生成物的来源称为父亲，合而为一的则是孩儿”。（50D）当承载者承受万物时，她完全不丧失她的本性；也不以任何方式在任何时候占据任何一种形式，尽管事物进入她的时候是拥有形式的。这些进进出出的事物乃是不朽存在的摹本，承载者就由她所承受的各种形式所改变、所表现。（50C）

母亲因而仅仅是不在产出物身上打上自己的印记的一个通道、一个空间，经由她的隐蔽的存在，形式得以自身生产自身，完成自身的同一和闭合，并最终把母亲排除在这一自身统一的闭合圈之外，遗忘在不可名状的黑暗中。在这一生产过程中，我们看到的只是“一”的不断的产生，而永远不可能有真正的“二”。然而母亲的真实意义却在于她是那能够从自身中产生出另一个身体的身体，无能问及于“二”也就无能问及真实的怀孕的身体。

反过来说，一种不执著于身体轮廓上的界限的语言，一种能真实地言说“二”的关系、能肯定女性在生育中积极地位的语言，也许能为西方语境中的堕胎难题提供一条出路。而我认为，中国传统身体观所诉诸的恰好是这样一种语言。

二、“一体”的中国传统身体观

下面我将主要讨论医家和儒家的思想中所包含的身体观，而暂且搁置较不注重现世身体与家庭的道家，因为前者与堕胎语境的关系要更直接一些。

1.中西身体观念的差异

西方文化从一开始就表现对身体外观和轮廓的迷恋。这种迷恋在古希腊表现为对分节（articulation）的迷恋。在“观相术”这篇假托亚里士多德的论文中，强健而分节良好的脚踝，代表勇敢的心灵，分节不良（anarthroi）的双腿与脚踝代表软弱与胆小。“Anarthros”也被悲剧作家用来形容极端虚弱，毫无生气的模样。

因而“arthroi”并不是现代解剖学意义上的关节，而是给予身体其特定形状的分隔与区别。“arthroi”还可以表示冠词，而言语只不过是“透过舌头将语音分节”的行为。因而古希腊对“arthroi”的讨论从来就与贯注于身体内的勇气、力气或者激昂的情绪相关，与一种内部的控制相关。

随着解剖学的兴起，对arthroi的关注转而变为对肌肉结构的兴趣，并且肌肉被看作是“受意志控制而动作的器官”。由此就确立起西方文化中看待身体的基本方式：一个完整的独立的身体与一个控制它的自主意识相应。

与之相反，中国文化则从来没有把身体的轮廓作为观察身体的中心。在传统语境中，“身”、“形”和“体”都可以用来意指身体。在《释名》中，“身”同“伸”。而“伸”通常也用来解释“神”之一字。《礼记·祭义》：“子曰：气也者，神之盛也。魄也者，鬼之盛也。合鬼与神，教之至也”。神者伸也，鬼者归也，两者都不可被实体化的理解，而是与一种独特的气本论相关。

如张载所言,“鬼神者，二气之良能也”(《正蒙·太和篇》)，“阴精阳气，聚而为物，神之伸也。魂游魄降，散而为变，鬼之归也。”（《易本义·系辞传》）就此而言，“身”在中国传统语境中除了有表示躯体形质的一面，如《说文》“身，躳也，象人之身”；更重要的是要标明身体存在论上的地位，身已经是在一个更大的相互关联的语境中被看待的，而不仅仅是被看作一个封闭的功能单位。

“形”与“体”也是如此在两重含义上（模棱两可地）使用的。一方面都与具体的形器相关，比如“在天成象，在天成形”，或“神无方而易无体”（《易·系辞上》），都可用来指具体的躯体；另一方面，又都有表现的意思，“形，见也”（《广雅·释诂三》），“体”还有“生”的意思，“鬼神之为德，其盛矣乎。视之而弗见，听之而弗闻，体物而不遗。”（《中庸》）

仅仅由身体的不同词源意义，我们已经可以感觉到，中西方看待身体的方式是在截然不同的两个方向上发展的。在英文里，“身体”在词源学上与古德语botahha（桶、瓮、酒桶）有关，即一个“桶状的”（tubby, tubby在英文中是形容一个人矮胖的常用词）人。与这个词源一致，西方传统中有关身体的主要比喻是“容器”（container）等意象。而在古代中国传统中，身体比喻用的却是有机的意象，如“养气”等。

更清楚地说，这个差别是：在西方传统中身体首先是被看作物，它是一个人成为人所首先要拥有的物，经由这个特殊的物，人才能与其他的物发生关系；并且就奴隶不能真正拥有自己的身体（也即不能自由地支配自己的身体）而言，奴隶还不是人，而只是被别人所拥有的一个工具。 而在中国传统中，身体则被视为一个过程（process）,不是一件东西（a thing）,而是某种需要去完成（done）而不是拥有的（has）东西。

具体而言，中国传统身体观较之西方的身体观主要有三点不同。

第一，中国传统身体观不像西方文化那样关注身体的轮廓和界限，“形”不作轮廓看，而毋宁说是作动作讲，采取的是一种由内向外“生色”的践形观。“血气者，人之华也。”（《淮南子·精神训》）华通花（如“桃之夭夭，灼灼其华”）。花必然要开放，将其艳色显现于外，所谓“诚于中，形于外”（《大学》）。

造成这种差异的部分原因是：西方文化采用了一种动物的视点，着重的是身体如何成为一个单独的、封闭的、自主的功能体，所以身体的轮廓与不同身体之间的界限成为关心的重点；而中国传统倾向于一种植物的视点，要求观察和体会“气”（或者说“生气”）的流动与充盈， 所以外形并不是第一位的东西，比如中医讲的“望”所关心的并不是外在的轮廓，望的是“色”，而“色”首先指的是气，“颜者，两眉之间也。心达于气，气达于眉间，是之谓色”。（《说文解字注》）而气又与内在的心理状态直接相关，志—气—形相互通贯，如《礼记·祭义》所说的，“孝子之有深爱者，必有和气，有和气者，必有愉色，有愉色者，必有婉容。”

第二，如上面已经提到的，中国传统身体观不承认心身对峙的二元论，而认为志、气一体流通，可以相互感动，所谓“志壹则动气，气壹则动志”。心虽为身之主，但也只是气之流行的一个面相而已，并不与其它的感官相分离。比如孟子虽然强调心之官则思，并强调心之官统领和权衡其它感官（ 《孟子·告子上》），但孟子从来不像康德那样认为有排除感官干扰的纯粹道德律，相反心所能感受到的东西与感官所感受到的东西没有质的区别。如孟子所说的，

口之于味也，有同嗜焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者，何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故义之悦我心，犹刍豢之悦我口。（《孟子·告子上》）

事实上在前秦的主要思潮中多有以感官感受来比喻人的道德感受的，如《大学》“所谓诚其意者：勿自欺也，如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦，故君子必慎其独也！”

这种倾向在思想上的一个后果就是使中国哲学缺乏西方式的意志概念。在西方传统看来，意志是人所具有的一种能力，它可以使人选择这一行为，而不选择那一行为；而人的道德能力就在于能够凭此自由意志，超越感性上的影响，而严格遵照理性认为正确的行为（比如康德意义上的纯粹的道德命令）行事。显然，意志的概念已然预设了感性与理性，身体与心灵的分离。

然而中国哲学却不存在这样的断裂，心之所思所感直接就是身体上的所感所为，不需要经过意志的中介；相反，如果道德行为不是“若决江河，沛然莫之能御”（《孟子·尽心上》）地油然而生的，反而会被为是还不够完满和纯粹的，所谓“不得于心，勿求于气” （《孟子·告子上》）。这实际上预设了一种与西方截然不同的身体模式：心身不是分离对峙的，而是同质一体的；身体也不再是一个封闭的功能单位，而是本身就处在不断的伸展与流通中的，“身者伸也”。如《管子·内业篇》所说：

精存自生，其外安荣。内藏以为泉原，浩然和平，以为气渊。渊之不涸。 四体乃固；泉之不竭，九窍遂通。乃能穷天地，被四海。……心全于中，形全于外。

精，就是气，只是因为气之精微部分可以产生知觉，所以又称作“精”。“精也者，气之精者也。气，道乃生，生乃思，思乃知，知乃止矣！”（《管子·内业篇》）可以说，在中国传统中身体最根本的形象是源泉，“源泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海。”（《孟子·离娄下》）所谓“万物皆备于我矣.反身而诚,乐莫大焉”（《孟子·尽心上》）都要在此等处体会。

这种看待身体的方式在存在论上有两个后果：第一，身体本身就可以充任意义的来源，这是压抑身体的西方传统所无法想象的；第二，经由身体性存在所获得的意义已然是在关系中的，因为支撑身体存在的“气”本身就是在不断的伸展与流动中。下面我们探讨儒家的身体观时会再次回到这个问题。

第三，因为不承认身体是受意志或灵魂等控制的一个功能单位，因而也不承认身体只可以有一个中心。比如虽然中医认为身体有五臟六腑，但它们不同于西方作为功能单位的器官，而只是血气的储存和往来的场所，“所谓五藏者，藏精气[神]而不泻也，故满而不能实。六府者，传化物而不藏，故实而不能满也。”（《素问·五藏别论》）

五臟六腑之间与其说有一个控制中心，不如说只是个“小德川流，大德敦化”的“相育而不害，并行而不悖”的局面。再如虽然通常心被认为处“君”位而下辖其他身体官能，但这种关系并不是西方所设想的意志对身体的绝对支配的关系，而毋宁说“君”与“官”的关系本身要服从更高层次上的和谐。

所以重要的只是知其本末顺逆，“从之则治，逆之则乱”（《素问·金匮真言》）。这种不是从一个中心出发，而是由本及末、由源至委的看待身体的方式将比西方的身体模式更适宜处理怀孕中的身体关系，因为在这种关系中本来就有两个人，两个中心。

以上就是中国传统的以气为本的身体观的几个特点，下面我们进一步探讨这种身体观中与生育相关的部分。

2.中国传统中人生始化的身体图式

“人生始化曰魄，既生魄，阳曰魂。用物精多，则魂魄强。是以有精爽，至于神明。” （《左传·昭公七年》）魂魄均指气的作用而言。而在这一气的作用中，我们又可把“人生始化”分成两个阶段来探讨：一个是反始，即追溯至生殖的身体；另一个则是探讨受形之后，胎儿在母体中发育的情况。

（1）生殖的身体

气始而生化，气散而有形，气布而蕃育，气终而象变，其实一也。（《素问·五常政大论》） 水者，地之血气，如筋脉之通流者。……是以水者，万物之准也，诸生之淡也，违非得失之质也。是以无不满，无不居也。集于天地而藏于万物……人，水也。男女精气合，而水流形。（《管子·水地》） 女子七岁肾气盛，齿更发长。 二七而天癸至任脉通，太冲脉盛，月事以时下，故有子。……丈夫八岁肾气实，发长齿更。二八肾气盛，天癸至，精气溢泻，阴阳和，故能有子。（《素问·上古天真论》）

上述引文多通用水、气，一个原因是水的流动接近于气的流动，因而水常被用作气的象征。“水之在沟，气之在躯，其实一也。”（《论衡·寒温》）“血脉之藏于身也，犹江河之流地。”（《论衡·道虚》）另一个更重要的原因是，正如云、雨、风是同类之物一样，水和气也常常可以相互转化，“血气者同类而异名”（《灵枢·营卫生会》）。

比如天癸，“言天一之阴气耳，气化为水，因名天癸。其在人身则为元气，人之未生，则此气蕴于父母，是为先天之元气也。人之既生，则此气化于吾身，是为后天之元气。第气之初生，真阴甚微，及其既盛，精血乃王，故女必二七，男必二八，而后天癸至。天癸既至，在女子则月事以下，在男子则精气溢泻，盖必阴气足而后精血化耳。阴气阴精，譬之云雨。云足则雨必至矣，本来一物也。”

就此而言，传统的生殖的身体是一种同质的身体，生殖的能力俱本于天癸。然而同质并不意味着闭合的相同，男女虽然是一气化成，但天然地蕴有一种相互推荡的生成空间，“刚柔相推，变在其中矣”，所谓“天地絪缊，万物化醇；男女构精，万物化生”（《易·系辞下》）。

表面上似乎是两个身体生出一个新的身体，新的身体再重复前者的行为，而代代相继下去，实际上不过是一气自身内部的跌宕流转而已。男女生殖的身体的意义只在于借两个身体之间的一点差异、一点跌宕、一点相感的态势，而使先天秉有的元气得以推荡和流转。元气如水，只要有一点倾斜跌宕，就无不至，无不满，所以男女构精、两气交感之时，必也是元气淋漓，生气弥漫之时。

然正如“水至平则止”，所以“男女精气合”，至“水流形”——产生新的生命——之时即趋向平缓。到“第生之元气”随年增长至足以气盛相感之时（比如女子二七、男子二八）之年，新一轮的生命过程才会再度开始。由此，生命之间的生气的流转也就得以“满而不溢”地活泼泼地进行下去，如“溥博渊泉”，时以出之（《中庸》）。

这是西方思想所不能理解的一种“二对生” 的身体模式，在他们看来生殖的身体只有两种可能：两性的身体要么相同，要么根本不同。前者如在文艺复兴之前在西方文化中占主导的“单体”的身体观，认为女性与男性在解剖上来说是同性的（盖仑）；后者如文艺复兴后在现代生物学和医学的基础上确立起的身体观。

在前一种情况下，生殖的过程只是一个封闭的自我的自身复制的过程，然而这种单一的谱系很难从内部找到延续下去的动力，所以只好把女性贬抑为空洞的质料，以制造出质料与形式之间辩证的张力。在“单体”的生殖的身体观下，繁殖中的一切活动都被归因于男性的精子（亚里士多德的《论生物的繁殖》），女性的卵子直到一八二七年才被发现。

在后一种情况下，虽然确立了两性身体的差别，然而由此营造出的却是倾向于脱离生殖来探讨性别的氛围。被置于中心的是性爱，受孕的能力反而被边缘化了。这种倾向并不是偶然的，而毋宁说正延续了前一种身体观。在古希腊，“单体”的生殖身体观的反面：就是对两性吸引的恐惧。认为两性的差异所导向的并不是生育，而是毁灭。早在古希腊神话中就记述了代表天空的乌拉诺斯与代表大地的该亚如何长时间地结合在一起，令该亚腹中的孩子们无法出世，以至最后他们的孩子克罗诺斯不得不割断父亲的性器官，以让宇宙生成顺利进行下去。

西方生殖的身体观困在这两个极端之间：或者否认女性在生育中的平等作用，或者否认性爱与生育的必然联系。然而中国传统身体观却能走出一条“中道”来：女性的身体作为阴阳相感之一端，必然要与另一端相感，而产生出新的生命来。新的生命不是意外的偶然产物，也不需要设定某种外在的动因。男女性别的差异与新的生命的产生就包裹在一气之中，自然流转，这种内部不可分割的一体联系就为我们说明母亲的意义留下了足够的空间。这是“弑母”的西方文化所难以想象的。

（2）胎儿在母亲体内的发育

万物背阴而抱阳，冲气以为和。故曰一月而膏，二月而胅，三月而胎，四月而肌，五月而筋，六月而骨，七月而成，八月而动，九月而躁，十月而生。（《淮南子·精神训》） 男女精气合，而水流形。三月如咀。咀者何？曰五味。五味者何？曰五藏。……五藏已具，而后生肉。……五肉已具，而后发为九窍。……五月而成，十月而生。（《管子·水地》）

以上关于胎儿在母体中发育的描述有很多相同之处，但最重要的一点就是：都以三月为界。之前称为膏（呈液态的油脂），胅（肿物）等，到三月，始称胎而具有五藏。五藏者，气流通之场所也，五藏具则气顺，而逐次生肉、筋、骨、肤、毛发等等。因而三月是从气向形发展的关键，但这还不是以三月为分界的主要原因，更重要的原因是自三月开始，母体的气开始与子体的气相互感应了。

古人重视胎教的原因便在此，“故妊子之时必慎其所感，感于善则善，感于恶则恶，人生而肖父母者，皆其母感于物，故形意肖之”（刘向《列女传》卷一）。一般认为这种“外感而内象”的过程始于三月，“妊娠三月名始胞，当此之时，未有定象，见物而化。”（徐之才《逐月养胎方》）

此外，母亲自己的心情对胎儿也有很大的影响，如《素问·奇病论》就说 “（胎病）此得之在母腹中时，其母有所大惊，气上而不下，精气并居，故令子发出癫疾也。”此谓“母气既伤，子气应之，未有不伤者”。（《论衡·气孝篇》）简言之，胎儿的发育过程就是与母体之气相交感的过程。

3.儒家的身体观

虽然儒家与医家都把以气为本的“一体”的身体观作为表达思想的根本模式，在人生始化的图景上两家的思想也没有根本的区别，但医家重视人的由来只是为了在受形之后保命全形，而儒家还别有“继述”之道。“君子反古复始，不忘其所由生也，是以致其敬，发其情，竭力从事以报其亲，不敢弗尽也”。（《礼记·祭义》）由此而发展出一种以孝为中心的文化。“夫孝者：善继人之志，善述人之事者也。”（《中庸》）

孝不只是一种内心的情感，更重要的是表达了对人生的位置和人生的节奏的深层体验，如果用西方哲学上的术语说，这首先是一种存在论上的体验。并且正是中国文化看待身体的特殊方式——如前已分析的，身体直接可以充任意义的来源，并且这种意义总已经是在关系中的——使这种体验成为可能的。

孝的一个重要的根源就是把己身看作是属于父母之身的：

曾子曰：“身也者，父母之遗体也。行父母之遗体，敢不敬乎？……”……乐正子春曰：“ ……吾闻诸曾子，曾子闻诸夫子曰：‘天之所生，地之所养，惟人为大。’父母全而生之，子全而归之，可谓孝矣。不亏其体，不辱其身，可谓全矣。故君子顷步而弗敢忘孝也。今予忘孝之道，予是以有忧色也。壹举足而不敢忘父母，壹出言而不敢忘父母。壹举足而不敢忘父母，是故道而不径，舟而不游，不敢以先父母之遗体行殆。壹出言而不敢忘父母，是故恶言不出于口，忿言不反于身。不辱其身，不羞其亲，可谓孝矣！”（《礼记·祭义》）

而推本己身到父母之身上，同时也就意味敬妻、敬子：

妻也者，亲之主也，敢不敬与？子也者，亲之后也，敢不敬与?君子无不敬也，敬身为大。身也者，亲之枝也，敢不敬与？不能敬其身，是伤其亲；伤其亲，是伤其本；伤其本，枝从而亡。（《礼记·哀公问》）

由此儒家发展出一种以家庭为本的文化：“君子之道，造端乎夫妇；及其至也，察乎天地。”（《中庸》）“上治祖祢，尊尊也；下治子孙，亲亲也；旁治昆弟，合族以食，序以昭缪，別之以礼义，人道竭矣。”（《礼记·大传》）这种文化也相应地表达为一种“一体”的身体图式：“父子一体也，夫妻一体也，昆弟一体也。故父子首足也，夫妻牉合也，昆弟四体也。”（《仪礼•丧服传》）

三、从中国传统身体观出发对堕胎问题的可能解决

生命伦理学发展的一个严重困难在于，难以在来自不同背景、不同文化和不同信仰的人群之间建立具体的、充满内容的规范。比如在持严格的基督教反堕胎观点的人看来，任何形式的维护堕胎的论证在道德上都是堕落的。因而我所希望论证的中国传统身体观在堕胎问题上的优越性，也不是实质道德内容上的。我的主张只是：中国传统身体观可以提供一种更贴近于真实的怀孕情境的描述，因而在应用上具有伦理优势。

首先，中国传统身体观为同一个身体中母亲和胎儿的关系提供了更平衡的解释。前已说明1.中国传统身体观以气为本，而不以身体轮廓为限，2.女性的身体作为气化相感之一端,也积极介入到胎儿的成形与发育中，因而我们很可以把一个身体中母亲与胎儿的关系概括为：“一体而两分，同气而异息”。

如《吕氏春秋·精通》所言：

父母之于子也，子之于父母也，一体而两分，同气而异息。若草莽之有华实也，若树木之有根心也，虽异处而相通，隐志相及，痛疾相救，忧思相感，生则相欢，死则相哀，此之谓骨肉之亲。

这是执著于身体轮廓上界限的西方身体观所不能达到的。因为这种身体观总是从个人（受意志控制的一个封闭的功能体）出发的，只有个人才是最终有意义的单位，这样怀孕的情境就被理解为互相对立的个人之间的关系，然而“在单独的一个人类的皮肤之下，所留下的空间只够赋予一个人格以完整和平等的权利”，于是就留下了一个几乎无法解决的僵局，或者说一个只能以某种极端的方式(an all-or-nothing strategy)来打破的局面：要么某些个体根本不被看作是平等的对象和有意义的单位，因而可以对它们作任何事情，要么每个个体都是平等的、有意义的单位，因而任何事情都不能做。

前一种倾向以Warren 为代表，她主张胎儿和人的相似或者它成为人的潜能，都不足以和一个成年的妇女相抗衡，因而在怀孕的任何阶段，女人以结束她不想要的怀孕，来保护她的健康、幸福、甚至生命的权力，永远超过任何胎儿所可以有的生命权，即使它已经发育完全了。后一种则如前所引用到的Brody的想法，也即只能严格随机的方法来决定胎儿和母亲谁应当活下去。

这两种打破困境的方式都没有真正地解决问题，它们毋宁说在道德上是令人沮丧的。然而遗憾的是，当代西方的堕胎辩论多徘徊于这两个极端之间。在这个方面，中国传统身体观的意义就在于可以从方法论上帮助克服这些由单边的（one-sided）观点所衍生出的极端的推论 ，因为中国传统中的“身体”已然是在联系中的。

其次，用社会学的术语来说，人类社会中的生育制度可以分析为三个环节：生殖——单系抚育——双系抚育。动物通常只在生殖的环节中才需要两性合作，以后由母亲单系抚育即可。但人类则绝大部分是双系抚育，因为人类的后代需要最长时间的照料，非单力所能完成，这在大多数情况下又意味着组织家庭。所以人类选择这种组织社会的方式并不是偶然，而是与人类繁衍生息大有关系。这样，脱离具体的家庭处境而探讨堕胎的决定无疑是抽象的和不切实际的，虽然，严格说来，堕胎问题从生理上说只发生在单系抚育的时间里。

中国传统身体观的特殊之处就在于它从来已经把三个环节合为一体。如前所述，在传统的生殖的身体中，两性关系已然与生育联系在一起，而在儒家思想中，这种关系更被扩展到以家庭为中心的语境，“君子之道，造端乎夫妇”。身体的存在既不以外部轮廓为界线，也不受内在的中心（意志或理智）的控制，而是要在伦理的大身体——“父子首足、夫妻牉合也，昆弟四体”——的一体中，依其本末地得到调节。

“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。”（《大学》）这才是中国思想做伦理判断的根本方式。在堕胎问题上也是如此。堕胎的决定不是某个人依自己的意志或权利所做出的，而是把己身和子身都推本于亲之体，以亲之体为本，然后再顺着由亲之体扩展开来的伦理结构与需要，而做出伦理决定。

从共属于亲之体来理解怀孕的深层关系并不意味着只是被动地接受生物过程的发生 ，相反，这意味着要积极塑造伦理关系。首先，只有在婚姻关系下的受孕才是被纳入“一体”关系中接受的，因为如前所述的，中国文化已然是在生殖——生育——养育的一体中以家庭为中心而看待一切问题的，所谓“昏礼者，礼之本也”。（《礼记·昏义》）而且将诞生的孩子也随它对既有伦理关系的贡献的不同而具有不同的意义。

如果已有太多的孩子，或因为其它的原因而不适宜要这个孩子的时候（如母亲身体太虚弱），都允许堕胎。比如南宋的陈自明在其《妇女大全良方》卷十三中说“夫妊娠羸瘦，或挟疾病，脏腑虚损，气血枯竭，既不能养胎，致胎动安不得，终不能安者，则可下之，免害妊妇也。”这表明中国更倾向于从相关的伦理关系中来探讨生育问题的特点，这与执著于胎儿神圣地位、或者妇女的自由权利的西方的思考方式是截然不同的。

中国的这种思考方式同时也是最贴近于怀孕妇女真实处境的思考方式。怀孕不只是生物过程，同时也是随着妇女身体变化而积极改变着的社会关系的过程，妇女往往是在这个过程中才做出堕胎的艰难选择的。堕胎并不是逃避责任的行为，相反它往往是对其他人——与胎儿具有伦理关系的人以及将来有可能出生的孩子——真正负起责任的行为。然而当代西方主流的维护堕胎论证方式都基于自主权或“房子”这类抽象的比喻上，而使怀孕妇女的真实处境反倒成为一件无关痛痒的事。就此而言，基于中国传统身体观的思考方式更具有伦理优势。

最后，中国传统身体观在允许堕胎的前提下还可以给予胎儿尽可能多的保护。胎儿与母体一气相感，血脉相连，胎儿的意义永远不会仅仅类同于一条鱼 ，堕胎意义也永远不会类同于修剪头发。而且随着胎儿的成长，胎儿的意义也就越大。三个月后胎儿与母体气息相通，痛疾相及，堕胎的选择也就愈加慎重。古代医书于此多有提醒，“（堕胎）在三月之间，若过此则成形难动，动必有伤母之患。”（元·孔齐《至正直记》）这也符合当代通行的对胎儿进行分阶段保护的作法。

综上所述，虽然我们不能说中国传统“一体”的身体观就可以彻底解决堕胎的争论，或者从这种身体观出发而作的堕胎决定在任何条件下都是合理，但中国传统的身体观至少为进一步探讨合理的堕胎留出空间，为进一步的探讨提供语境上的支持，而不会就此停留在全部或零 （all-or-nothing）的僵局中。并且在理想的条件下 ，中国传统身体观所提供的语境还是可以做到：既允许有限度的堕胎，又考虑到各方面的人情事理，并尽量给胎儿，尤其是三个月以后的胎儿以保护。

然而这种保护是有前提条件的，也即，只有在婚姻关系下的受孕才是被纳入“一体”关系中。而随着当代社会生活方式的急剧变化，大多数的堕胎其实发生在婚外，堕胎手术的滥用也因而成为一个日益严重的社会问题。但我们还可以从传统身体观的其他方面找到制约这种倾向的力量。

儒家身体观以己身为父母之身体的延伸（所谓“遗体”），由此特别讲究谨言慎行，“故道而不径，舟而不游，不敢以先父母之遗体行殆”（《《礼记·祭义》》），“是故知命者，不立乎岩墙之下”（《孟子·尽心上》），“君子有不幸而无有幸”（《论衡·幸偶篇》）。如果真能恢复起这种身体观，那么伤害身体、损及血脉的堕胎也就不能再被轻率地视为“一次不走运的小手术了”。我相信，当前中国社会堕胎问题不是移植某些西方的观念就能解决的，最好出路仍然保留在传统身体观中。

参考文献

安德烈•比尔基埃：《家庭史》，袁树仁等译，生活·读书·新知三联书店1998年版
梅洛-庞蒂：《知觉现象学》，姜志辉译，商务印书馆2001年版
布罗迪：“反对堕胎的绝对权利”，见《生死的抉择：基本伦理学与堕胎》，波伊曼编选，杨植胜等译，桂冠图书股份有限公司1997年版
舍勒：《伦理学的形式主义与质料的价值伦理学》，倪梁康译，生活·读书·新知三联书店2004年版
柏拉图：《蒂迈欧篇》，谢文郁译，上海人民出版社2003年版
栗山茂久：《身体的语言——从中西文化看身体之谜》，陈信宏译，究竟出版社2001年版
安乐哲：《自我的圆成：中西互镜下的古典儒学与道家》，彭国翔编译，河北人民出版社2006年版
伊泽裳轩：《素问释义》，学苑出版社2005年版
费侠莉：《繁盛之阴：中国医学史中的性（960-1665）》，甄橙等译，江苏人民出版社2006年版
吕克·布里松：《古希腊罗马时期不确定的性别——假两性畸形人与两性畸形人》，广西师范大学出版社2005年版
娃妊：“赞成堕胎的人格论证”，见《生死的抉择：基本伦理学与堕胎》，波伊曼编选，杨植胜等译，桂冠图书股份有限公司1997年版
费孝通：《乡土中国·生育制度》，北京大学出版社1998年版
李中清、王丰：《马尔萨斯的神话与中国的实际：人类四分之一的人口史》，生活·读书·新知三联书店2000年版
Boonin, David, “A Defense of ‘A Defense of Abortion’: On the Responsibility Objection to Thomson’s Argument”, in Abortion, ed. by Bennet, Burlington, VT: Ashgate/Dartmouth, 2004.
Brody, Baruch, “Thomson on Abortion”, Philosophy＆Public Affairs 1(Spring 1972).
Irigaray, “The Bodily Encounter with the Mother”, in the Irigaray Reader, Cambridge: Basil Blackwell, 1991.
Petchesky, Rosalind P., “Fetal Images: The Power of Visual Culture in the Politics of Reproduction”, in Abortion, ed. by Bennet, Burlington, VT: Ashgate/Dartmouth, 2004.
Thomson, “A defense of Abortion”, in the Ethics of Abortion, ed. by Baird＆Rosenbaum, Buffalo: Prometheus Books, 1989.
Warren, Mary Anne, “The Moral Significance of Birth”, in Abortion, ed. by Bennet, Burlington, VT: Ashgate/Dartmouth, 2004.