“代天巡狩”与“游地河”

基于王爷信仰的神秘渊源，我们确实很难断定“游天河”和“游地河”的本质属性，因为在中国历史上，不管是水流法还是火烧法，都可以达到祛瘟的目的，前者如龙舟竞渡，后者为纸船天烧。但从前文繁冗的介绍中，我们还是可以从趋势上做个简单的分类，“游天河”是由北及南传播的瘟王信仰，“游地河”则为由南及北渐渡的“代天巡狩”信仰，两种截然不同的送王船方式，最终都可以指向同一种类型的信仰模式，这是基于闽南民间信仰的实用性和在地性所产生的必然结果。因此，我们在追溯某个社区或宫庙原始属性时，单纯靠送王船的方式是无法得到满意答案的，但是我们却可以从大的方面，还原这个过程的演变历程，故而本书虽然是针对水美宫所作的宫志，但更多时候却是讲大层面的内容。
早在明隆庆年间，一位葡萄牙传教士克路士便在他的《中国志》中详细描述了中国人“游地河”送船的场景，“每当他们要放船出海，他们就把他们的教士召到船上，穿丝绸长拖袍去献祭。他们在船上插许多绸旗，在船头放一幅鬼像，向它行很多礼并且献祭品，他们说这样做鬼就不会伤害船只。他们把绘有各种图像及其他各种剪栽的纸奉献给神，在偶像面前烧掉，并举行各种仪式，唱合谐的歌，就在唱时还摇一种小铃，这期间又大吃大喝。”葡萄牙人在此时期接触的中国人中，以漳州人为主体的闽南人为最大宗，其所描述的送船细节，是那个时代出海人为航船祈祷的方式，与今日以水美宫为代表的厦门湾送王船仪式几乎一致。如所谓穿丝绸长拖袍的教士，实际上就是做醮的师公，他们确实在念咒时会摇着法铃；而船上所插的绸旗多半是画有十二生肖图案及写有吉祥词语的布旗或纸旗，那幅挂在船头的鬼像，毋庸置疑当是狮头，这也是福船和王船的标配；至于绘有各种图像及其他各种剪裁的纸，则是不同规格和用途的金银纸，除了行船中撒向四周外，也会集中进行焚烧；最后那些繁琐的仪式及各种和谐的歌，就需要和师公、采莲联系在一起了。不管怎样，这些仪式的进行，目的都是为了“不会伤害船只”，即祈求船只航行的平安，我们当然有理由相信，厦门湾的送王船，必然与早期出海人为船献祭的仪式有关，甚至其源头也可能在这里。

稍后的明万历初年，来自西班牙的传教士马丁•德•拉达也在其游记中介绍到类似的“游地河”活动，只是这次的神灵主角不是王爷，而是妈祖，“他们制造一个竹船模型，有帆有舵，举行盛大仪式把一条小烧鱼和一团饭放进去，投人海里。为驱逐船上的妖魔，他们每人手执一块板排列在舷缘。这时有两个人，各拿一大锅饭，从船侧把饭撒入海，始自船首，止于船尾。他们后面另有两人，用刀和盾武装，边走边挥舞武器并且做姿态，同时大叫大嚷地用板敲打船缘，还做其他许多蠢事。”这样的做法，或许和宋元明时期放彩船类似，只是他们把仪式做的更加全面一些，类似的情况，到了清代，也有英国人在厦门海滩看到以妈祖为主神的“送王船”活动。显然，“游地河”送彩船并非“王爷信仰”的标配或专属，只要沿海人行船贩海有需要都可以进行，其主神是妈祖，还是都公，或是王爷，都没有特别要求，只要能祈求平安就行。但是，不得不说，“游地河”和王爷信仰的有力结合，还得从瘟王信仰的导入开始，也就是说，是瘟王信仰促使了“送王船”成为王爷信仰的主要方式，不然，像“王轿”、“王马”等方式应该也会有更多的应用，毕竟来自北方的巡按们，可能更青睐骑马，而不是坐船，这大概是海边人心底的一厢情愿导致的美好误会。
然而，是什么原因，又促使了“游地河”被“游天河”慢慢取代了呢？

首先，从船的构成说起。早先，在海船上刻木为舟是为了把祭品通过木舟送入海中，到后来人们扩大了在海船上做醮的规模和方式，把出航前、行进中和到达后等不同的行船过程也纳入祭祀的范畴，于是，模拟采莲乘彩船或抬彩船的仪式被创造或借鉴到其中，孕育了“送王船”的初始形式。这艘彩船，原本还是小木舟，仍可随着岸流在近海漂流，后来在经历战乱，如迁界影响后，人们限于财力便只能以纸船或木纸船的方式替代，以维系放船的进行。（这种方式，曾经也出现在1949年后的水美宫中，少数几位虔诚的钟山弟子，在送科年的某个夜里，偷偷纸糊了王船，搬到海边隐秘地烧掉，以达到送王的目的。）一段时间后，随着生产力的恢复，一些地方开始将纸船升级为木船，这除了恢复旧制的默默做力外，也不排除是虚荣心作祟。如康熙末年《诸罗县志》载，“满船皆纸糊神像…近年有舆船而焚诸水次者，代木以竹，五采纸褙而饰之”；康熙末年《台湾县志》“鸠金造舟，设瘟王三座，纸为之…近年易木以竹，用纸制成，物用皆同”；乾隆中期《龙溪县志》引蓝授世文，“古者送神以纸为舟，后易之以布，今易之以木”；道光年间《厦门志》，“造木舟，用真器，浮海任其所之或火化，暴天物也”；咸丰年间的《闽杂记》，则有概括性的描述，“出海，驱遣瘟疫也。福州俗，每年五六月中，各社醵钱，扎竹为船，糊以五色绫纸，内设神座及仪从供具等，皆绫纸为之…漳府属亦有之，然亦皆绫纸所糊耳，惟厦门人别造真船，其中诸物，无一赝者，并不焚化，但浮海中，任其漂没”。

由此可知，由纸向木转变，是清代以后福建王船制造的普遍趋势，但就厦门而论，其木舟制造后，既有“浮海任其所之”，又有“火化”的做法。就好比泉州富美宫，尽管其在属性上几乎等同于瘟王信仰，但就其王船“游地河”方式，却是经久不衰。可以这么理解，由纸易为木，方便了“游地河”方式的延续，同时也促进了“游天河”向“游地河”的转变，从而使瘟王信仰与传统的刻木为舟相混合。然而，随着清代中后期，列强的入侵及人口的急剧增长，“游地河”方式出现了不适应时代潮流的问题，这才使得“游天河”后来居上。
据光绪十七年辛卯六月初二日新加坡《叻报》载，该年度马六甲的送王船“始将神船焚化”，之前的做法是“事毕即将船送于江中任其漂流出海”，后来“以时疫常相传染，众遂以为神船出海则疫鬼终难尽绝，不如将船焚化为妥。故此次变旧例，特不放船出海云。”可见，马六甲由“游地河”改为“游天河”，乃为了祛瘟的目的，这就将光绪年间《澎湖厅志》所说，“造毕，或择日付之一炬，谓之游天河；或派数人驾船游海上，谓之游地河”之“皆维神所命焉”，由神命改为人定了。
与之相类似的，则同样适用于钟山水美宫。在《十九世纪中国风情画•民俗风情二百图》中，有一幅“大送船”，附载文字写到“郡自入秋后，瘟疫流行久而不息，九月九日当道官绅建水陆道场迎神出巡，计七昼夜…文自道宪以下，武自镇军以下，共二三十员，皆到坛拈香为民请命，水中纸扎大号船一艘，二号船四艘，载以金箔银箔，偕以日用器具凡三十六行应用之物…送至北门外大江中焚化，各庙柱下到者不下千余人。”由之可见，到了清末，随着瘟疫的加剧，清朝地方官员已经开始接受了“送船”祛瘟的民间做法，甚至也开始将之纳入官府的祭祀大典中。

在漳州海澄县，该做法在清代也被正式官方化，当时专司该祭祀活动的官员，选取了海澄县境内三处信众较多、影响较广的乡社和宫庙作为澄邑的主祭祀点，分别为城外北路的钟山社、城外东路的打石坑社和青浦社，三处地方各轮值一年，以三年为一周期。每年冬至前，主祭者会召集各庙理事，共同到轮值宫庙参加送王仪式，官府代表作为主祭人，负责各项仪式的施令，在巡境时骑马开道。
因钟山位于县治以北，官员及青浦、打石坑代表前来需搭乘渡船，经由与厦门比邻的嵩鼓海峡方可进入钟林港，然而鸦片战争以后，西方人控制了鹭江及鼓浪屿，从而影响了嵩鼓海峡的日常通行。时值某个钟山轮值科年，从县治及青浦出发的船队在经过嵩鼓海峡时，不幸遭遇海上抢劫，人财两空，海上的不太平，使得海澄县慢慢放弃了三地轮流送王的风俗。之后，钟山送王船在举办时，便以牵马的方式保留主祭人开道的传统而独自进行。后来据说，三都士绅约定俗成，引入了大路头社和石塘社替代青浦和打石坑，与钟山送王并列成每年送王的做法，该习俗的进行，隐隐中大有成效，特别是经历了清末大规模的鼠疫和麻风疫情后，海沧竟然得以自完，确实堪称奇迹。受厦门西海域海上封锁的影响，大约与马六甲同时期，钟山送王为了适应时局的发展，也将“游地河”改为“游天河”，当时针对这次改革所配套的仪式变更，似乎都来自同一批师公和采莲师傅，或许马六甲勇全殿所记载的那些厦门师傅们，可能就有海澄人，毕竟那时的厦门已经是整个闽南的对外窗口和代称了。

水美宫“送王船”改成“游天河”后，烧船的地点虽都选择在临海的埭岸、沙丘，但具体的位置却一直都未固定下来。以至于当大部分海岸变成耕田后，人们总能无意间从耕地里挖出一些与王船添载有关的小陶壶、陶杯等，笔者就曾在今天御花园、天成花园附近找到过类似的东西。总之，“送王船”在历史发展过程中并非一成不变的，而是随着时代的变化而不断动态调整，即所谓历史是动态发展的，犹如生命体一般，生生不息。