儒教的“天命”是什么？是你的一部分，人人都是天命之子｜文史宴

文/木鱼父

木鱼父的儒教系列文章，从石器时代讲起，讲述儒教作为宗教的特征及其原初形态，从上一篇开始，则讲解儒教最重要的概念天帝、天命、天道。本文的内容是解析天命，商周之变后，儒教主张人人都有天命，人人都是天命之子，但只有通过修德，才能完成你的天命，从而成圣成神，白日飞升。

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儒教专题（读本文前建议先读完此专题）

孔子专题

时隔一年，终于又能继续写作这个系列的文章了。之前因为工作琐事缠身，未能按照既定的计划，完成这一儒教主题系列文章的写作，是在有负司马兄的信任。好在恼人的事情已经告一段落，工作和生活基本回到了一个正常且稳定的状态，如此一来，我也就能够重新开始继续完成去年开了个头又不得不放下的话题。

殷周之变与天命普照

在上一次的讨论中，我们集中讨论了“殷周之变”的问题，更具体的是，在“殷周之变”中，周人如何以代表着真实现象的“天”替代了象征着至上主宰的“帝”。

从具体的手段来说，周人以天对人的普遍性笼罩，斩断了殷人所建立的帝与殷人帝系之间的血缘性连接。

从结果而言，周人在事实上建立了一种完全开放的神人关系——天人关系，在这个关系中，所有人普遍且均质地成为了天的造物，就像同一条生产线上的产品，大家彼此一样。

由此，我们就可以很自然地得到一个重要结论：即在天人关系下天子、圣人都是如同“优等品”般的存在，而非预先受到了额外的“优待”。

也正是在这里，周人在斩断了殷人那种预设的神人间的垄断性血缘关系论述后，重新建立起一个基于个体成就——“德”的天人感应关系论述：以德配天的“天命”观念。

这应该算是周人在完成了从帝到天后的转换后，从天这一概念中分化出的第一个重要概念。从儒教的角度来讲，天命代表着对天人关系尤其是以天-“神”为前提的人的本质的重新定义。

在此之前，如果我们依旧以殷人的论述为参照的话，那么关于人的定义大概是这样的：（一）人普遍是帝的造物，（二）王族是帝的直接血缘造物。

在这个表述中，人的定义是不统一的，说得夸张一点，殷王族与其他人完全可以被视为两个“物种”。如果我们还沿用之前生产线的比喻的话，那么殷王族差不多相当于精加工的“奢侈品”，其他人则是按照模具在同一流水线上的“工业品”。

商族自居神族

把羌人等异族当牲畜看待

猎羌人跟猎鹿等价

而在周人的天命论述之下，这个定义则被修改为：（一）所有人都是天的造物，同时接受了天的赋予“命”，（二）人作为天的造物是“预展开”的或必然的，但命作为天的赋予却是“待展开”的或非必然的。

换言之，作为最终定型的儒教论述，人在天的意义上被拉平了，所有人都成了“工业品”，差异在于谁完成了自我“精加工”。

这一套天命论述即《中庸》的开篇首句：“天命之谓性。”从字形而言，命从口从令，《说文解字》曰：“令，发号也”，段玉裁注：“发号者，发其号呼以使人也。”

很明显，命字最初的含义就是命令，即驱使人做某事的号令，如果我们对其进行一点形而上学或宗教学的转化，则意味着某种加诸人的规定性，它的存在使得人必然如此行动或必然如此存在，在这个意义上命成为了“命运”：天命则意味着人的规定性来自于天。

这样一种解释看起来似乎上文所提到的“非必然性”相矛盾，但这正是儒教天命观的特殊之处，因为儒教本身与不确定性的紧密联系，使得儒教对相关概念的敏感远超他者。因此，在这里儒教严格区分了作为预设存在的“必然性”和作为结果存在的“非必然性”。

换言之，在儒教看来，命或天命的必然性只体现在它被普遍地赋予人这一点，但这种必然性的赋予并不会必然地导致其自身的呈现。

正如我们每个人都携带着海量的基因——这些基因作为“预设”是必然的，但并不是每个基因都会被表达成为我们的真实生命性状——它们作为“结果”是非必然的。

也正因为如此，天命才是“待展开”的，它是有待于我们通过自身的现实行动去实现的。一如人们普遍地拥有双手，但却只有少数人能够成为书法家、画家、钢琴家，我们必然地拥有成为书法家、画家、钢琴家的“天命”，但却未必能必然地展现它。

故而，在孟子那里，人性中所普遍拥有的只是“善端”：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”[1]仁义礼智只是人心的“四端”，即起点，借用唯识宗的说法，它们只是“种子”，还未能变成“现行”——成为现实。

也正因为如此，孟子才会认为这四端需要“知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达”[2]，它们需要被“扩充”，需要通过人的现实行为将其变成现实的展现，乃至“苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母”[3]。

就像段子里讲的那样：“施主，您天天来求佛保佑您中五百万，但您是不是应该先去买张彩票？”

以德配天就成为了天

而那个天命展开的过程，则被称为“德”。从外在形式而言，德指向人的现实活动；从内在本质而言，德指向人的本质规定性。

借用一个马哲的经典论述模式，我们可以说德就是人的内在本质与外在行为的统一，同时，德以外在行为的表现为主要标志。

在儒教的意义上，德最重要的价值在于，它实现了作为待展开的天命向现实转化的桥梁。因为德的存在，人才具备了重新建立如血缘般亲密且坚固的神人关系的可能，即所谓的“以德配天”。

在德作为已展开的天命的意义上，原本在天之造物的意义上，被拉平的普遍的人的存在，再次出现了以德为界限的分化。

只不过此时的分化不再是如殷人所描述的那样原本注定的，而是在人的现实行为中不断展现的。所谓“诸侯用夷礼则夷之，进于中国则中国之”[4]，说的就是这个道理。

如果说在“殷周之变”的历史现实之中，由帝到天的转化，从宗教信仰的角度为周人取代殷人获得政权合法性扫清了一切障碍，那么以德配天的天命观念则解决了周人构建自身政权合法性论述的困境：

已展开的天命构成了周天子尤其是文王、武王与天的独特联系，这种联系和血缘论述一样，具备排他的垄断性。

不过很显然，这种垄断性并不稳定，它在为周天子提供合法性担保的同时，也并不完全拒斥其他能达成以德配天的人。

换言之，天命的排他性仅体现为实现天命者与未实现者间的区隔，但并不能在实现天命者间再次进行唯一性判断：这大概就是五德终始说和禅让制的另一种表达。

反之，这样一种天命观也构成了儒教对人的行为的规训，它要求人主动去实现自身的本质规定性，以求进于圣贤，或曰通过对人性的实践，完成“我是人”的自我建构。

《文王》所谓“永言配命，自求多福”[5]，即通过对自身本质规定的内省式理解与主动践履，令自身作为人的抽象概念预设，成为可被感知的现实呈现。

在这个意义上，儒教认为只有通过对天命的实践，才能真正完成对人的定义：人并非因为“生而为人”，而是因为“做人”才成为一个真正意义的人。

以德配天，就能萨满升天

由此，儒教通过对至上者内涵的转化，重新在神人关系中定义了人，尤其是在宗教的意义上，将人赋予了超越性。

《孔子家语》中说：“鲁哀公问於孔子曰：‘人之命与性，何谓也？’孔子对曰：‘分於道谓之命，形於一谓之性，化於阴阳、象形而发谓之生，化穷数尽谓之死。’”[6]

在孔子看来，人的生命既是对“道”或曰“天”的部分的分有，又是对“道”的全体的继承。从其存在而言，人既是天的造物，又相对于天对立，并非因为是天的造物而成为天的“附属品”。

因此，对儒教而言，天作为至上者代表着世界的本体与真实，而人作为一种现实的存在物，虽然也是天的一部分，但其却拥有相对于天的独立价值，我们无法因为人与天的受造与创造的关系，而抹杀人的意义。

《尚书·泰誓》言：“惟天地万物父母，惟人万物之灵。” 在《说文解字》中，许慎将“灵”解释为“灵巫也，以玉事神。”《楚辞·九歌·东皇太一》篇有“灵偃蹇兮姣服”一语，此处的“灵”字显然是指人而言，王逸认为这里的灵指的是巫，“灵，谓巫也”[7]。

同时，灵也可以指神灵，《云中君》即称“灵皇皇兮既降”，既然是“降”，那么说明灵本在上，而非属于人本身所有，故此处的“灵”字当为神灵之意。然而在《尚书·泰誓上》中，孔安国认为“灵，神也”[8]，即人作为万物之一员，却又拥有某种神性，故而“惟人万物之灵”似乎可以被理解为人在万物之中拥有相当于“神”的地位。

假如联系上一句“惟天地万物父母”来理解的话，那么这个“神”事实上指的就是天地或天，换言之，即应当是天赋予了人一些有别于其他万物的独特禀赋，或者说，人从天地那里分享了某些其他万物无法承载的性质——这种性质即是天的本质属性。

换言之，天命作为人的本质规定，其本身并不能被视为与万物“天命”相类的概念：二者之间存在着严格不可通约的部分。

在这个意义上，同样作为“天”这一“生产线”上的产品，万物只具备“零件”的意义；而“人”则是一台“完整的机器”——它同样具备制造“零件”的功能，相当于“生产线”的“低端版”或“平替”。

简单说来，儒教认为人作为天的造物而又被天赋予了与天相同的性质，人因为相对于万物的独特禀赋而获得了相对于天独立的超越性价值：人能够与天地沟通，与作为至上者的天达成一种本质性的理解与互动。

天人合一即可成圣成神

这一超越性还有一个更加直接的表达。一如基督教认为人的样貌即是上帝的面目般，儒教认为人是天之全体的集中体现，所谓“人副天数”，即人与天在形式上的对应关系。

如《春秋繁露》：

“惟人独偶天地，人有三百六十节，偶天之数。形体骨肉，偶地之厚，上有耳目聪明，日月之象也。体有空窍理脉，川谷之象也。心有哀乐喜怒，神气之类。故小节三百六十六，副日数也。大节十二分，副月数也。内有五藏，副行数也。外有四肢，副时数也。乍视乍瞋，副昼夜也。乍柔乍刚，副冬夏也。乍哀乍乐，副阴阳也。”[9]

这样一种看上去十分朴素的结构性的形式对应关系，以近乎粗暴的直白方式，将人的超越性以及超越性源头表述了出来：

人与天之间所拥有的形式的一致性，意味着人能够完全实现天的意志的可能，也就是人能够超越自身受造物的制约，进入造物主领域的潜质——成为圣人、神仙。

因而，在天命观的视角下，外显的身体形式，与内在的本质规定，还有上天的超越保证，三者共同构成了一个贯通的生命系统。

如《白虎通》明确地将人所具有的五德赋予了人体的五脏，认为这五种内在德性在人体的表征就是五脏。且这种德性与脏器的比附并不是简单赋予，而是实实在在从五脏的形状、颜色与数量的现实层面，认为五脏就是五性的现实呈现。

如肝代表仁，《白虎通》就以五行仁属木为说，认为肝与木同有枝叶之象，故而肝能够代表仁：“肝所以仁者何？肝，木之精也；仁者，好生。东方者阳也，万物始生，故肝象木，色青而有枝叶。”[10]

又如《白虎通》中还有着很大篇幅关于圣人容貌的讨论：

“又圣人皆有表异，《传》曰：伏羲日禄衡连珠，大目山准鼻龙伏，作《易》八卦以应枢。黄帝龙颜，得天匡阳，上法中宿，取象文昌。颛顼戴干，是谓清明，发节移度，盖象招摇。帝喾骈齿，上法月参，康度成纪，取理阴阳。尧眉八彩，是谓通明，历象日月，璇、玑、玉衡。舜重瞳子，是谓玄景，上应摄提，以象三光”[11]

《礼说》曰：

禹耳三漏，是谓大通，兴利除害，决河疏江。皋陶马喙，是谓至诚，决狱明白，察于人情。汤臂三肘，是谓柳、翼，攘去不义，万民咸息。文王四乳，是谓至仁，天下所归，百姓所亲。武王望羊，是谓摄扬，盱目陈兵，天下富昌。周公背偻，是谓强俊，成就周道，辅于幼主。孔子反宇，是谓尼甫，立德泽所兴，藏元通流。圣人所以能独见前睹，与神通精者，盖皆天所生也”[12]。

在这些关于古之圣人的描述中，他们全部都拥有着奇特的容貌，而这些奇特的容貌又对应着上天所赋予他们的至德。

如旧注以为伏羲的容貌是“木精”的象征，所谓“木精之人，日角，额有骨表，取象日所出，房所立，有星也。珠衡，衡有骨表，如连珠，象玉衡星。”

所谓“日禄”、“日角”，按照《白虎通疏证》所引注释，即是额骨中央部分隆起，形状如日，所谓“珠衡”，按注疏所言，亦是伏羲面相上有星斗之象：注疏以为这代表这伏羲上应天命。

大禹耳有“三漏”，即有三个耳孔的意思，《白虎通》认为这代表着大禹拥有通天下的能力，所以能“决河疏江”；

而商汤的手臂有“三肘”，则象征他拥有超人的力量，所以能“攘去不义”；

乃至“文王四乳”，言其“至仁”，能养育天下。

毫无疑问，在天命观的儒教视野中，人与天在形式上的内在同一性，实际上即人与作为至上主宰的天的内在一致性。

在这个意义上，人又不仅仅是天的造物，更是天的一种现实“变体”，是作为造物主的天在现实世界中的一种“完整的投影”。故而，人可以“与天地参”。

看来儒生一旦修炼成功，“与天地参”

相貌就会发生改变

相貌改变方式

可能跟雷震子吃枣子之后变身过程相似

综合以上的论述来看，儒教的天命观虽然被冠以“天”字，但实质上却是讨论人的本质规定性，并以此建立起一整套关于人的宗教阐释。

在这样一种宗教阐释中，作为神的“天”其实并不是直接“在场”或“出场”的，而是以“人”作为其现实形式存在与活动的。

在这里，天先是将自身凝缩为天命，并通过造物的方式将天命赋予作为受造物的人，继而以“德”的形式实现自身在现实中的呈现——这同样也是我们即将要讨论的“天道”的面目之一。

故此，同样地，我们也只有在天命观的前提下，才能真正理解在由帝到天的转化过程中，被新立的“天道”这一概念的含义。

虽然从历史发生的角度而言，我们并不能真正确定天道与天命二者的时间顺序；但从理解的角度而言，在对天命有了基本的认识之后，再来解释天道倒不失为一种便捷的路径。

作为我们在这一主题之中所要讨论的三个核心概念之一，天道应该算是从天这一概念中分化出的最重要的分支。

如果说天帝这一概念是对原本的帝的继承与改造，那么天道与天命则是两个全新的概念，但是天命这一概念从本质上讲又是完全以天为基础衍生出来的，只有天道这一概念从构造上来讲是对天的发展。

因此，我们下一次大概至少要用一整章的篇幅来讨论“天道”的问题，请大家耐心等待。

注释：

[1]《孟子·公孙丑上》

[2]《孟子·公孙丑上》

[3]《孟子·公孙丑上》

[4]韩愈《原道》

[5]《诗经·大雅·文王》

[6]《孔子家语·本命解》

[7]《楚辞章句·九歌章句第二》

[8]《尚书正义·泰誓上》

[9]《春秋繁露·人副天数第五十六》

[10]《白虎通义·性情》

[11]《白虎通义·圣人》

[12]《白虎通义·圣人》

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