胡海忠：魏晋玄学中的“理”

【摘要】“理”这一语词被思想话语所重视是发生于魏晋时期的事件，但当时仅作为一种“虚位”的语言形式，而非内涵明确的“定名”。《人物志》单辟《才理》篇构建起才质与“理”的对待关系，在统称四种差异之理时将“理”提升为一个与“道”内在相关的语词。这种倾向在王弼那里更为明显：“理”与“道”相类，指向了无形无名的统一者，同时“理”也被用来指称有形有名者的“自己而然”，这一语词刻画了“道”“物”一体关系的两个维度。郭象将性分的根源、主客冥合的自然状态归结为“至理”。“至理”指称了一种无法被彻底消融掉的根据性，这一定程度上促使我们对“自生独化”这一郭象哲学的究竟结论进行反思。以“知之所不知”的无限客体作为有限者“不得有穷”的背景，郭象揭示出有限者自生独化充分实现的“自得”，应是其哲学的最终指向。 【关键词】《人物志》 王弼哲学 郭象哲学 至理 自得

“理”这一语词在魏晋时期引起了思想话语的重视，一般认为这为宋代理学的兴起隐伏了基础。汤用彤早倡此说：“《周易》原有穷理尽性之说。晋代人士，多据此而以理字指本体。……此于中国哲学理论之发展有甚深之关系。”（汤用彤，1991年，第690页）理学研究者陈荣捷认为：“王弼的注释中对‘理’的强调显而易见，他以‘理’来置换老子的‘命’，这启发了新儒家用‘天理’代替‘天命’的理学话语。”(Chan, p.316)道家学者陈鼓应也认为“王弼重总体之理而郭象重分殊之理，其思想乃宋明‘理一分殊’之先导”（陈鼓应，第51页）。关于魏晋玄学之“理”与宋代理学的“理”的具体关联，钱穆认为作为宋代理学三纲的所以然、必然、本然均已被王弼指出，“此后宋儒言‘理’，亦无逃此范围矣”。（参见钱穆，第443页）钱穆此说依据的材料是王弼《周易注》中的“识物之动，则其所以然之理，皆可知也”（《周易注·乾》），“辩必然之理，故不改其操”（《周易注·豫》），“若能反从本理，变前之命”（《周易注·讼》）。但这种理解值得商榷。钱穆所指出的“理学三纲”，其表达的重心在必然、所以然、“原本不讼”（同上），而不在“理”。“某某之理”的说法在古文中十分常见，这种表述仅作为描述性短语，若将“之理”删去，并不影响我们对作者所要刻画的词项内涵的理解。如果缺乏对文本语境的完整把握而将出现的“理”字均视为具有独立内涵的哲学概念，尤其是将其视为一个所谓的“本体”，多少会将玄学之“理”误置于宋代理学的论域中而模糊了原本的意义。

王葆玹、沟口雄三、陈来、王晓毅、任博克、杨立华、田丰等学者也对玄学之“理”展开了专门探讨，其旨趣不在于讨论玄学与宋代理学的关联，所以也就能够更准确地厘清“理”在玄学家思想体系中的内涵。[1]而这类研究中，也有将作为一般语词的“理”视为独立的哲学概念的倾向。比如被误解最多的“自然之理”，这一表述多是在日常的“道理”意义上使用“理”字，单从“理”字而言并没有什么哲学上的深致。（参见杨立华，2010年，第130页）“自然之理”的语义重心应该是“自然”，指“某种现象、趋势是本然、必然的”，要突出的是那个被形容、描述的对象之“自然”，并不涉及“理”与那个对象及其“自然”的关系。当“理”作为附属语词体现抽象的语用时，过度强调其在所处语义单元中的核心位置，以概念为方法对其进行讨论，这依然未免于将宋代理学的理论前见带入对玄学之“理”的理解。

所以，对于玄学之“理”的探讨一方面需要与宋代理学进行必要的区分，同时也不必执意于将“理”视为一个核心的概念来推演其内涵。作为思想话语，魏晋时期的“理”整体上是“虚位”，而非“定名”。故笔者将考察方式转换为：揭示玄学家使用“理”来刻画了什么样的思想结构、呈现了什么样的理论旨趣。

一.才质与“理”

汤用彤开创的玄学叙事传统将刘邵[2]《人物志》视为从汉代学术向魏晋玄学过渡的环节。“质”“性”是贯穿于《人物志》的主线，这种基于具体的质料来讨论人性的思想通常被认为缺乏形而上的深致。随着才性问题讨论的深入，才催生了抽象的玄理。（参见汤用彤，2001年，第13—14页）玄学的兴起被认为是才性问题自然展开的结果，玄学家进一步把人性问题与作为宇宙本体的“理”关联了起来。（参见王葆玹，第280、283页；汤一介，第17页）

这种将《人物志》置于思想史发展规律的重构之中的做法，事实上伴随着过分抬升玄学之“理”的倾向，因此存在理论的困难。首先，魏晋时期“性”与“理”的大量出现虽具有共时性，但二者的关系恐未成为这一时期的主要议题。其次，玄学家的“理”并没有较强的本体意味。另外，强调以“性”“理”两个概念组建的思想脉络是通过刘邵的才性论这一间接途径实现的，这也难以成立。因为对人性的探讨是先秦以来就形成的问题传统，其中不乏将“性”“理”关联起来的表达。比如《礼记·乐记》有“灭天理而穷人欲”之说。郑玄说：“理，犹性也。”（《礼记正义·乐记》）这里明确将人之天性视为天所赋予的“理”。另外，经典中也包含了大量关于“性”“理”的探讨，只是未明确点到“理”“性”二字而已。如《庄子·秋水》：“知道者必达于理，达于理者必明于权。”“明于权”指的是对具体事物的权宜处理，对于个体之性的重视来源于对“理”的认识。可见将“性”与“理”关联起来是玄学兴起之前就存在的。玄学史研究有见于“性”“理”大量出现的共时性，试图将《人物志》的才性论确立为玄学论“理”的渊源，使其作为玄学发生、演变过程的奠基性环节，这种以理论前见来重构思想史的做法恐怕是与历史不相符合的。

那么，这是否意味着《人物志》与魏晋玄学之间的关联应该被斩断呢？也不尽然。因为《人物志》对于人性、政治思想、行为风尚的认识与玄学家的确存在深层次的共识。（参见杨立华，2010年，第249—259页）刘邵、王弼都借助“理”来讨论统一性与差异性问题，在郭象哲学中具有结构性意义的“自”也是以“至理”进行表述的，所以借助“理”我们依然可以寻绎出从《人物志》到王弼、郭象的玄学发展线索。

刘邵《人物志》单辟《材理》篇对“理”进行了专门讨论，将“理”分成了四类：“天地气化，盈虚损益，道之理也。法制正事，事之理也。礼教宜适，义之理也。人情枢机，情之理也。”（《人物志·材理》）道之理、事之理、义之理、情之理等表达的重心当在于道、事、义、情，“四理”是立足于差异自身来讲各自内在的机理、层次、秩序、规律等，但在对“四理”进行统括的过程中“理”逐渐从“道、事、义、情之理”这一分殊的层面独立出来，最终刘邵直接用指代了“四理”的总体之“理”来讨论才质问题：

四理不同，其于才也，须明而章，明待质而行。是故质于理合，合而有明，明足见理，理足成家。（同上）

这里的“才”指的是个体的认识、实践能力，不同的“理”有待不同的“才”去揭示和显明，而这一过程又被“质”所制约。基于“质”而彰显“才”的另一维度即“质”与“理”相合，如某人善于处理政事；从“理”的角度来说则是善于把握政事之理。这里的“理”囊括了差异性的“道、事、义、情之理”，由此“才”“理”关系就得到高度凝练的表述，形成了才质与“理”的两个层次的对待关系：基于“质”而显现“才”，偏于具体的实践活动，要求以个体之“质”去理解抽象的“理”、将抽象之理实现出来；同时以“才”“质”为基础的实践不能脱离“理”的规定——“建事立义，莫不须理而定”（同上），要以“理”来导引事，强调实践与认识均以“理”作为客观的尺度。在刘邵看来，理想的“质”“理”相合的关系是：

质性平淡，思心玄微，能通自然，道理之家也；质性警彻，权略机捷，能理烦速，事理之家也；质性和平，能论礼教，辩其得失，义礼之家也；质性机解，推情原意，能适其变，情理之家也。（同上）

此处的“质”包含了实现相应之“理”的可能性，能把握到不同的“理”意味着“质”也是不同的，因此进一步来说，“理”反向成为对不同材质进行区分的依据。

那么，“质与理合”中“理”指代了四种理，是否意味着这种总体性的“理”是一种机械的集合呢？如余敦康指出：“刘邵所见的理不是囊括宇宙、统贯天人之理，而是平列为四部的分立之理，虽然这四部也包括宇宙、法制、礼教、人情，但是由于缺乏一个最高层次的哲学范畴来统率，无法组成为一个有机联系的系统性的结构。……虽然刘邵也承认有一个‘天下之理’，但是按照这种说法，这个‘天下之理’并不具有认识客体的普遍性的意义，实际上被人们的先天气质分裂成一个一个的碎片。”（余敦康，第52页）也就是说，因为个体气质有别，所以这些被认识的“理”相互分别而机械地组成了“天下之理”，其内部并没有一个“最高层次的哲学范畴”来“统贯”。分立的“四理”是否缺乏统一性的基础呢？刘邵认为良好的治理得以实现的前提是：最高的治理者是“兼德而至”“总达众材”的通材之人，而《人物志·材理》中能“通人”意味着“能通于天下之理”：“兼此八者，然后乃能通于天下之理。通于天下之理，则能通人矣。”（《人物志·材理》）在“质”的层面兼有“八美”是能够“通于天下之理”的前提，而“通于天下之理”又是“通人”的基础。“通材之人”与“道理之家”在本质上是相同的：

通材之人，既兼此八材，行之以道。与通人言，则同解而心喻。与众人言，则察色而顺性。虽明包众理，不以尚人。聪睿资给，不以先人。……心平志谕，无适无莫，期于得道而已矣。是可与论经世而理物也。（同上）

“兼此八材”强调不被具体材质所限囿，“明包众理”指的是能通达于诸多差异之理，“行之以道”“期于得道”中的“道”又明确了与“道之理”的关联。因此，通材之人实际上就是从材质的角度对“道理之家”的指称。刘邵认为最高的治理者具有“中和之质”，体现为“平淡无味”，这与道理之家“质性平淡”的特征一致。“道之理”的内涵是“天地气化，盈虚损益”，指向的是天道；“道理之家”又以“质性平淡，思心玄微，能通自然”为特征。“道之理”贯通于天道、人事两端，“道理之家”通达于天道又以“平淡”“自然”调和、统摄偏至之才。从这一意义上说，在差异的才质基础上所讨论的总体性之“理”指向的就是以“平淡无味”“中和”等扬弃了具体规定性而能范围天下的有机整体。“四理”显然是具有统一性的，而且统一于“道之理”。“质与理合”中最根本的是“质与道之理合”，事实上就是“质与道合”，如此则“理”与“道”就具有了内在的同质性关联。当指称“道之理”时强调这是圣人的认知形式与内容。

综上，在刘邵建构的才质与“理”对待相合的思想结构中，“理”不仅是立足于差异自身来表示具体的机理、层次、秩序、规律等，同时也被关联于统一性的“道”。而后一种使用方式值得我们注意，因为“理”不再限定于具体事物，而被提升为一个囊括诸多差异之理的语词。这种理解又与王弼具有相似性。

二.“至理”与“自然”

前人多认为王弼的“理”强调统一性，郭象的“理”强调个体性。如陈荣捷指出：“郭象认为事物根据理存在和活动，具体存有均有其理，因此是自足的，不需要一个统一性的实体来统合。王弼强调无，郭象强调有，王弼强调一,郭象强调多。对王弼来说,理超越事物,但郭象认为理内在于事物。”(Chan, p.317)但当我们深入阅读文本，就会发现“理”在王弼、郭象思想体系中承担的意义并不能简单地以统一性与差异性、超越性与内在性进行分别。

《老子指略》：“夫途虽殊，必同其归；虑虽百，必均其致。而举夫归致以明至理，故使触类而思者，莫不欣其思之所应，以为得其义焉。”（《王弼集校释》上册，第197页）“途”“虑”指的是差异性，“归”“致”则具有统一、至极的意思，“明”意味着“至理”指向的是一种认识、理解活动。作为一种极致，“至理”比“某某之理”这一类对分殊道理的言说更为究竟。“至理”被用来描述所有差异性都普遍经由的最高的统一性。《老子道德经注·第四十七章》云：“事有宗而物有主，途虽殊而（同）〔其〕归〔同〕也，虑虽百而其致一也。道有大常，理有大致，执古之道，可以御今，虽处于今，可以知古始，故不出户，窥牖而可知也。”这里值得重视的是“道有大常，理有大致”，王弼将“道”“理”两者并举，意味着“理”具有与“道”相类的意义，两者不仅被用来指称差异性的宗主，是对“途”“虑”的统一，而且超越于时空的规定性，刻画出道体的普遍必然的特征。[3]这里用以表征统一性的“理”与“道”具有了本质的关联。

“道”与“至理”所指称的统一性之所以超越于规定性，在于其“无形无名”：“无形无名者，万物之宗也。虽今古不同，时移俗易，故莫不由乎此以成其治者也。故可执古之道以御今之有，上古虽远，其道存焉，故虽在今可以知古始也。”（《老子道德经注·第十四章》）王弼首先指出万物普遍必然地经由“无形无名”而获得治理，但后面的表达出现了一个滑转，主语变成了“道”，“道”超越“古今”“俗”等经验性，意味着“道”就是无形无名者。而“常”“致”也与无形无名相关。王弼说：“常之为物，不偏不彰，无皦昧之状，温凉之象。”（《老子道德经注·第十六章》）“得物之致，故虽不行，而虑可知也。识物之宗，故虽不见，而是非之理可得而名也。”（《老子道德经注·第四十七章》）“常”没有偏向于皦昧、温凉这样具体的规定性。“不行”“不见”意味着“宗”“致”超越于感官之知，指向了以无形无名统摄分殊之虑、是非之理，所以“无形无名”的“至理”“道”，是对分殊之理的“知”“名”。

与用“至理”指称统一性不同，王弼也用“至理”强调个体性。王弼云：“我之教人，非强使（人）从之也，而用夫自然，举其至理，顺之必吉，违之必凶。”（《老子道德经注·第四十二章》）这里“至理”指的就是“用夫自然”，良好的治理以否定“强使”而在客观上因顺万物之性，使物自成其本真的存在形态。因为王弼说“自然者，无称之言，穷极之辞也”。（《老子道德经注·第二十五章》）“自然”指的是不依赖于内在的或外在的主宰者，事物生成、存在、活动的终极原因是：它本性如此、自然如此。所以“至理”表达的是“自然”这种穷极、极致的意思。

这里的问题在于，与“道”相类的“至理”指向了具体存在的“归”“致”，体现出对于有形有名的统摄性。以“自然”为内涵的“至理”则是基于有形有名的差异性视域，强调事物的存在不依赖于任何主宰者，差异独立自足地存在、自己而然即是“至理”。这就意味着“至理”是缺乏统一性的，如果统一于“自然”，则意味着没有实质的统一，所以这样的理解方式正好构成了对“举夫归致以明至理”“理有大致”强调的统一性的消解。如何理解这种矛盾呢？这两种“至理”的张力也为我们深入王弼思想提供了契机。王弼在《周易略例》中提到了两对关系：

物无妄然，必由其理。统之有宗，会之有元，故繁而不乱，众而不惑。故六爻相错，可举一以明也。刚柔相乘，可立主以定也。是故杂物撰德，辩是与非，则非其中爻，莫之备矣！故自统而寻之，物虽众，则知可以执一御也；由本以观之，义虽博，则知可以一名举也。（《王弼集校释》下册，591页）

以中爻与六爻来比拟“理”与“物”，这里的“理”并不是宇宙本体，而是作为“物无妄然”的原因、根据的指称。相错的六爻，象征的是差异的万物，中爻为“一”“主”，指的是其对于六爻的统一性。以“理”、中爻讨论统一与差异的不同在于，“理”可用来指称超越于众物之上的无形无名的统一者，也可指称具体存在的“自己而然”。中爻虽具有对于一卦的统一性，但自身也是六爻之一，只能是有具体规定性的存在。王弼将两对关系并举，并不认为两者不可等同。这也就意味着“理”与众物、中爻与诸爻的类比式关联具有同一的思想基础，即借“理”构建的两层意义在作为具体境遇中的统一者中爻这里均能得到理解。那么，这里就有一系列问题需要解决。中爻与“理”的同一性基础在于何处？从无形无名的“理”如何落实为现实性，过渡到有形有名的中爻？诸爻、众物是“多”，作为“一”的中爻、“理”又是如何与“多”建立起统属的关系？中爻如何基于自身的规定性去统摄诸爻？

王弼对“道”与“物”之间具有的“通”的关联的揭示，为我们理解上述问题提供了切入点。[4]《老子指略》：“故生之畜之，不壅不塞，通物之性，道之谓也。”（《王弼集校释》上册，第197页）因为“道”本来就有“疏导”“疏通”的意思。“通物”这种道物关系，描述了具有动力的“道”与“物”发生关联的方式。“道”一方面生成、亭毒、通畅万物，是万物之性得以实现的根本动力，而这种动力之所以能够实现，在于预设了“道”“物”的一体。从“用夫自然”进行理解，万物之性是独立自足的“至理”，不依赖于任何统一者、主宰者。这就意味着万物之性的充分实现，即可以被理解为“道”的原始动力自身的展开。因为“道”原本就是内涵了差异的统一性，所以差异性的展开就是统一性自然实现的过程。《论语·里仁》“吾道一以贯之”章王弼注：

忠者，情之尽也；恕者，反情以同物者也。未有反诸其身而不得物之情，未有能全其恕而不尽理之极也。能尽理极，则无物不统。极不可二，故谓之一也。推身统物，穷类适尽，一言而可终身行者，其唯恕也。（《王弼集校释》下册，第622页）

王弼将此章与“有一言而可终身行者”章进行结合，“恕”是比“忠”更高的原则。《老子指略》批评“名以定物，理恕必失”（《王弼集校释》上册，第196页），“恕”意味着对以形名把握物的方式的否定，以“反情”充分尊重物的个体性。忠为主动地尽于情实。“恕”则是反诸身，强调以内向的省思，否定以有为对物的“强使”，为物性的自然展开保留充足的空间。这里的逻辑环节在于：由“反情”而“得物之情”，“得物之情”则“尽理”，因“尽理”而“统物”。也就是说，在差异性视域中由“极物之情”而达到的“尽理”，导向了“无物不统”的统一性的建立，之所以“尽理极”就能“无物不统”，其原因在于“理”与“物”本然的统一、物我一体。

由此我们可以更好地对中爻的统一性进行理解。上文指出“道”与无形无名的“至理”具有相类的意义，从无形无名理解的“至理”要在分殊的万物这里以“用夫自然”获得现实性。而中爻的统一性即是在有形有名的现实语境中展开。从这个意义来说，中爻统摄诸爻，是将指涉统一性的“至理”与“用夫自然”的“至理”统合了起来，中爻完整地实现了两方面的“至理”。

因为“道”“至理”一方面是差异性普遍必然经由的统一者，同时万物自然之性的实现过程即是“道”“至理”的展开。对于有形有名的中爻而言，要建立起与“道”“至理”的同一，就需要超越自身形、名的规定性，而与差异性的诸爻建立起同一性，这里与其说是“同一”，不如说是“一体”。从王弼对坤卦、噬嗑卦、鼎卦的解释中使用的“通理”可以看到这种思想结构。《坤》六五爻王弼注：“体无刚健，而能极物之情，通理者也。以柔顺之德，处于盛位，任夫文理者也。垂黄裳以获元吉，非用武者也。”（《周易注·坤》）中爻虽是有形有名的存在，但具有最少的规定性，因为体质为阴，“阳为实而阴为虚”（《周易注·鼎》），“虚”意味着避免了错误的主动性。“实”则与之相反：“以刚健而居人之首，则物之所不与也。”（《周易注·乾》）只有以“体无刚健”“柔顺”“任夫文理”等主体的“虚”超越以形、名主宰万物，才能“尽理极”“无物不统”，从而将统一者与差异性导向“元吉”。

由此“通理”就成为中爻与诸爻的“一体”得以成立的关键。《周易·坤·文言》：“君子黄中通理，正位居体，美在其中，而畅于四支，发于事业，美之至也。”“美在其中”是将“通理”作为主体内在的德性。“通理”也可以理解为一个动宾结构，即通达于万物之理。“体无刚健，而能极物之情”的表述中，以“体”“物”的对待明确标示了以上两种意义。作为六五爻内在德性的“通理”与通达于对象性的物情的“通理”是同一的。内在德性的外显，即是对于“物”的无形无名之治理。也只有万物之性是顺通的，才能证成中爻内在的“通理”之德。从“通理”，我们可以看到两个层面的“至理”在现实境遇中的展开。一方面，中爻扬弃了自身形名的规定性，以“体无刚健”“柔顺”等主体的“虚”来统物，使差异性得以充分实现。另一方面，充分展开的差异性又是中爻获得“元吉”的过程，因为“元吉”指向的不仅是六五爻自身，而是包含“任夫文理”“非用武”等对诸爻的安顿，是在中爻与诸爻一体的基础上实现的一卦整体的至深和谐。

三.“至理尽于自得”

郭象强调万物的生成与存在“上不资于无，下不待于知”（《庄子注·天地》），将王弼“以无为本”的哲学发展为“释无”这种更彻底的本体论形态。（参见杨立华，2010年，第87—97页）这也意味着与王弼从无、无形无名理解“理”不同，《庄子注》中大量出现的与“自”相关的“理”需从更彻底的本体论高度进行把握。

陈来指出，郭象的“理”有必然、规律、社会伦理等内涵。（参见陈来，第190—191页）沟口雄三、陈荣捷则强调郭象的“理”指的是每个事物内在的根据性。（参见沟口雄三，第245页；Chan,第317页）但任博克对此提出反对意见，认为如果将郭象哲学中每个事物的“自然”或“理”视为是使其成为其所是的东西,这与郭象坚持事物没有一个外在的主宰者的哲学立场是冲突的。任博克还认为“至理”在郭象哲学中的位置高于一般所说的“理”。“与任何更具地方性或有限的理形成对照。至理像其他的理,但真正完成了理应做的事。相对于不太特殊的理来说,至理是自然。”（任博克，第36页）“至理”被视为克服了“理”的具体性、有限性而具有完成的意义。但笔者以为，郭象注中诸如“至理有极，但当冥之，则得其枢要也”（《庄子注·徐无鬼》）这一类表达显然是对未完成状态的方向性指引，很难看出“至理”的完成意味。任博克原本是将“理”与“自然”视为意义相近的两个概念，而将“至理”也解释为“自然”则又抹平了“至理”与“理”的差别。王晓毅认为郭象的“至理”与王弼、裴頠等玄学家大同小异。“至理”通过不作为“使臣民实现自己的本性”。（参见王晓毅，第281—289页）然而，这是一种误解。玄学家常用“至理”来指称终极的道理，但其主张的终极道理却各自有别。如裴頠批评贵无论说：“若谓至理信以无为宗，则偏而害当矣。”(《晋书·裴秀传》附《裴頠传》)这里的“至理”指的显然不是“不作为”，而是“旨在全有”（同上）。可见，裴頠的“至理”指向的是“有”，其批评王弼把“以无为宗”视为了“至理”。“至理”作为指称不同思想的“虚位”，而非“定名”，这是魏晋时期使用这一语词的总体特征。郭象“至理”的内涵显然与王弼、裴頠不同。

在郭象的表达中，“理”与“至理”有时意义是相同的，当使用“至”时更强调一种极致意味。“此明道之赡物在于不赡，不赡而物自得，故曰‘此其道与’！言至道之无功，无功乃足称道也。”（《庄子注·知北游》）“夫一之所起，起于至一，非起于无也。然庄子之所以屡称无于初者，何哉？初者，未生而得生，得生之难，而犹上不资于无，下不待于知，突然而自得此生矣。”（《庄子注·天地》）“物皆自然，故至一也。”（《庄子注·缮性》）以上“至道”“至一”分别与“道”“一”并举，意味着两者是有差别的。“至”强调的是比普通所言的“道”“一”更为终极的内涵，这种内涵与自然、自生、自得相关。郭象的“至理”也与“自”关联，但其理论层次更为复杂。

在《庄子注》中，我们可以看到郭象将“理”与“物”并举，同时与“冥合”“至分”关联起来而构造出两种意义不同的表达。首先，以“至理有极”与“物”并举，揭示的是一种主客冥合的关系：

夫物有自然，理有至极。循而直往，则冥然自合，非所言也。（《庄子注·齐物论》） 物未有无自然者也。循之则明，无所作也。至理有极，但当冥之，则得其枢要也。（《庄子注·徐无鬼》）

这两例的结构十分相似，“至理有极”“理有至极”提示的都是主客关系的极致恰当状态。主体以“循”“直”“无所作”达到与客体的冥合，这种极致状态就是“自然”。这里的“物”并不一定是某一个特定的存在者，指的当是与主体发生关联的客体性境遇。“直往”“冥”“合”“得其枢要”均体现出主体与客体在对待中的涉求与意向。第一段郭象注是对《庄子·齐物论》长梧子所说的“且女亦大早计，见卵而求时夜，见弹而求鸮炙”的解释，郭象注还说：“照之以天而不逆计，放之自尔而不推明也。”（《庄子注·齐物论》）“照之”“放之”“不逆计”“不推明”讲的同样是主体对于客体的认识关系。第二段郭象注的本文是《庄子·徐无鬼》“尽有天，循有照，冥有枢，始有彼。则其解之也，似不解之者，其知之也似不知之也，不知而后知之”。郭象注“循之”“冥之”与《庄子》中“解之”“知之”相关，显示的也是一种主客关系。

与“理有至极”相类似，郭象又以“理有至分”与“物”并举，但表达的意义却有根本不同：“故理有至分，物有定极，各足称事，其济一也。若乃失乎忘生之（主）〔生〕，而营生于至当之外，事不任力，动不称情，则虽垂天之翼不能无穷，（决）〔決〕起之飞不能无困矣。”（《庄子注·逍遥游》）这里的“物有定极”强调的是有“至分”的“物”有各自的“定极”，其重心在于个体自身。“理有至分”指向的是蜩与学鸠、大鹏这样的它者，作为一个去理解蜩与学鸠的人，并不参与到它们“各称其事”的过程。所以“理有至分”强调的是“分”、个体的自生独化，而不在于强调主客的相合，这种意义与“冥然自合”语境中的“至理”显然构成了区别。

将“至分”与“物”并举的表达中，强调的是个体内在的不可逾越的规定性。而以“冥”“合”为方向的“至极”，指的则是主客关系中最自然的状态。“理”依然作为一个“虚位”，强调思维中有——性分不可逾越、主客冥合之极致——这样一种道理。所以性分与“理”显然不能等同。尤其是在另外的表达中“理”对于性分又体现了一种根源的意味，如“性分各自为者，皆在至理中来”（《庄子注·达生》），“理”以“来”的方式关联于性分，“来”暗示了根源，有其性分的个体是在“至理”这一语词指向的根源性中“自为”的。“既禀之自然，其理已足。则虽沈思以免难，或明戒以避祸，物无妄然，皆天地之会，至理所趣。”（《庄子注·德充符》）材料中前一个“理”当与所禀性分有关，而这种性分是根源于与“天地之会”相关的某种“至理”，“皆”“趣”表示的统括、归向提示了性分有一个统一性的根源。那么这种“至理”的内容是什么？

还有更重要的问题，郭象的“自生”概念中具有非他生、非有故、非有因、非我生等含义。（参见杨立华，2010年，第109—110页）这是对主宰事物生成的一切原因的否定。但“至理”始终伴随在有性分的具体存在的自生自为之中，指涉了一种无法被彻底消融掉的根源性，因此万物的根据性又被显现出来，并被关联到一个对象上。这与玄学研究传统中将自生、独化视为郭象哲学的究竟结论显然不合。郭象的表述中与性分的根源有关的“至理”、主客冥合的“至理”又体现了什么样的致思路向呢？

我们可从郭象对“理”的存在范围的讨论进入这一问题：“夫六合之外，谓万物性分之表耳。夫物之性表，虽有理存焉，而非性分之内，则未尝以感圣人也。故圣人未尝论之。〔若论之〕，则是引万物使学其所不能也。故不论其外，而八畛同于自得也。”（《庄子注·齐物论》）六合是万物存在的场域，六合之外也有“理”，但因为超越了万物性分，且未感圣人，所以圣人不论。八畛指的是左右、伦义、分辩、竞争等差异性。这里不仅提示我们性分并不能涵盖“理”的范围。而且“不论其外，而八畛同于自得”，意味着六合之外对于六合之内的差异性的本真实现具有积极的意义。那么六合之外是什么呢？因为六合之外超越于性分，所以是性分所无法理解，甚至是不能提问的。具有性分的人对六合之外唯一的认识仅仅在于：六合之外是一个“知之所不知”的客体。而普遍存在于六合内外的“理”，其根源在于“太初”，《庄子·天下》“以深为根”注：“（理）〔埋〕根于太初之极，不可谓之浅也。”（《庄子注·天下》）《庄子·列御寇》涉及对太初的理解，“小夫之知，不离苞苴竿牍，敝精神乎蹇浅，而欲兼济导物，太一形虚。若是者，迷惑于宇宙，形累不知太初。”这意味着若执着于“苞苴竿牍”“宇宙”等经验、时空层面的“小夫之知”，则将错失指向真知的“太初”，太初具有超越于六合之内的经验事物的特征。由此可知，使“八畛同于自得”的六合之外、太初均是真知及万物的本真之性得以实现的原始背景。

《庄子·应帝王》：“天根游于殷阳，至蓼水之上，适遭无名人而问焉，曰：‘请问为天下。’”郭象注：“问为天下，则非起于太初，止于玄冥也。”（《庄子注·应帝王》）“为天下”是否定意义上的有为治理，太初、玄冥与有为治理相反，起、止提示了治理的前提与实现方向。其后郭象注指出“放之自得之场，则不治而自治也”（同上），与“八畛同于自得”一致，均强调“自得”是最为本真的实现状态。“自得”在郭象注中是一个极为触目的概念，其出现的频率远高于“自生”“自为”“独化”，并且具有更为复杂的意义结构，下文将对此进行分析。结合郭象“独化于玄冥之境”的表达可知“起于太初，止于玄冥”，是以太初指向的根源性为背景，在玄冥的自然之境中自生、独化，最终达到“自得”。“起于太初，止于玄冥”揭示的则是自生的背景以及最终实现状态的两端。

据此，郭象的两种“至理”可以得到进一步的理解。无法被自生所彻底消融掉的根源性的“至理”，指向的是六合之外、太初这一不可知的客体，这一根本背景是万物性分的根源，同时也是万物性分得以自然实现的原因。揭示主客相冥的极致状态的“至理”指向自生过程本身，自生过程也是与“物”相冥的过程，因这一过程被性分所规定，所以也不能脱离六合之外、太初。“冥”所包含的幽暗、蒙昧提示的正是在根源性的遮蔽中不知其所以然而然的实现状态。

以上据“至理”揭示的郭象哲学中容易被忽视的这一思想结构，在其他地方也存在。如《庄子注·齐物论》：“夫忘年，故玄同死生；忘义，故弥贯是非。是非死生，荡而为一，斯至理也。至理畅于无极，故寄之者不得有穷也。”死生是个体无法逾越的性分，是非产生于与客体打交道的过程，“忘”意味着对具体存在形态、限制主客冥合的相对的价值立场的超越。这可对应于上文所说的两种“至理”。郭象对此又推进了一步，认为“是非死生，荡而为一”，两种“至理”可以被统一起来。这个“畅于无极”的更高的结构也被称为“至理”，而这种“至理”显然已经和前面提到的两种“至理”不同，它与无限相关，指示了有限的“寄之者”通向“不得有穷”的道路。

为什么有限者寄于“荡而为一”的“至理”就能够达到无限呢？郭象对《庄子·齐物论》“唯达者知通为一”一句注解：

夫达者，无滞于一方，故忽然自忘而寄当于自用。自用者，莫不条畅而自得也。……至理尽于自得也。（《庄子注·齐物论》）

“达者”的“无滞于一方”“条畅”，亦即“畅于无极”“不得有穷”的极致实现状态，这种状态又在具体存在者身上体现为“尽于自得”。由此可以看到“至理畅于无极”“至理尽于自得”两种表达是从不同的角度来描述有限个体如何与无限的道体相通为一。“至理畅于无极”强调了个体的自生独化是在无限的太初背景中展开的，“至理尽于自得”则提示了自生独化是在超越是非、成毁的“两行”之道中实现的通达无滞、足性、逍遥。因此“自得”凸显了将太初、六合之外那个“知之所不知”的原始背景纳入自生独化的理论结构后个体饱满的实现状态，“自得”也就是郭象在解释《庄子·大宗师》“以其知之所知养其知之所不知”时所说的“一体之中，知与不知，暗相与会而俱全”（《庄子注·大宗师》）。由此可以看到，若将太初、六合之外纳入思想视野，“自得”就成为郭象哲学更为究竟也更为整全的指向。郭象注中“自得”出现的频率远高于一般认为的“自生”“独化”等重要概念，这也提示我们需要更加重视“自得”在郭象哲学中的意义。从上文所引多条材料也可以看到，“自得”始终与“至理”具有关联，如“八畛同于自得”，一方面是以作为性分根源的六合之外为背景，同时又指向六合之内的左右、伦义、分辩、竞争等差异性的自然冥合。“自得”应是两种“至理”在具体存在上的极致实现。

结 语

《人物志》单辟《才理》篇，在解释差异性与统一性的语境中构建了才质与“理”的对待关系，将“理”视为一个与“道”相关的具有概括性质的语词。王弼“道有大常，理有大致”的表达，意味着“理”与“道”相类似，刻画了以无形无名统摄分殊之虑、是非之理的思想结构。与此相对，王弼又说“用夫自然，举其至理”，“至理”指的是差异个体的自然而然。这是“道”与“物”的一体关系的两个维度。在对中爻“通理”的理解中，既表示统一性又表示差异性的“理”被统合起来。中爻对于一卦具有的统一性是以扬弃了自身形名的规定性而“虚己”以统物，使差异性得以充分实现，在道所范围的一体之中差异性的充分展开则构成了以中爻主导的整体达至和谐的前提。

郭象揭示出作为性分根源、主客冥合的自然状态的两种“至理”，两种“至理”“荡而为一”，统一于“畅于无极”的“至理”。这个“至理”为被性分规定的有限者承诺了“不得有穷”的无限性。要求有限者以忘年忘义、自忘自用达到“自得”。“至理畅于无极”“至理尽于自得”这两种表达揭示了有限个体在无限的背景中的不同实现形态。作为自生独化充分实现的“自得”，应是郭象哲学的最终指向。

注 释

[1]参见王葆玹，第277—288页；沟口雄三，第228—255页；陈来，第189—192页；王晓毅，第281—289页；任博克，第24—36页；杨立华，2010年，第128—130页；杨立华，2019年，第100—102、128—133页；田丰，第83—95页。

[2]刘邵“刘邵”也有写为“刘劭”者，本文统一为“邵”。

[3]在理解前理学时代的“道”“理”关系时，《韩非子·解老》对二者进行的严格区分也具有参照意义。韩非认为“道”具有超越于感官的特征，“不可得闻见”（《韩非子·解老》），而“理者，方圆、短长、粗靡、坚脆之分也”（同上），是可以用感官把握到的某方面规定性。他又说“理定而物易割”（同上），“理”始终以具体事物为基础而作为描述、理解具体事物的尺度，“故理定而后物可得道也”（同上），通过“理”可以把握物。在王弼这里发生一个转向：“理”与“道”体现出相类的意义，两者都指向无形无名，用来描述道体超越于具体规定性的特征。

[4]这一思考受到白辉洪的启发。（参见白辉洪）

本文来自《哲学动态》2022年第11期

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