王文意：文武周公时代与诸子发生学

内容摘要：雅斯贝斯提出轴心时代理论后，东周诸子时代即中国轴心时代的说法，在中外学界已成基本共识。其实，在中国轴心时代之前还有一个前轴心时代。前轴心时代特指文武周公时代，与轴心时代一起构成了先秦时期两座思想文化高峰。 前轴心时代的史料相对此前此后的历史时期而言，呈现出高质高量的特征，其中包括我们熟悉的众多先秦传世经典。同时，前轴心时代的圣君贤臣也是先秦诸子追述和赞颂的主要对象。 前轴心时代和轴心时代，出现了思想文化的两次突变，亦即两次大爆发、大进步。文武周公时代比之前的殷商时代更具有人文精神，诸子时代的各种思想文化形态，则在文武周公时代的基础上再一次实现了质的飞跃。文武周公在前轴心时代打下的文化基石，真正促成了诸子的发生；同时，诸子的发生也肯定、宣扬了文武周公时代的“轴心”地位。 关键词：轴心时代 前轴心时代 文武周公 诸子发生学

每当谈到中华文化时，我们习惯把孔子视作源头性的人物。但孔子生活的时代，距今也不过大约两千五百年。中华上下五千年，后两千五百年有孔子，前两千五百年呢？这漫长的先孔子时代，决不可用一句“文献不足征”糊弄过去。

追溯中华文化的源头形态，不能以孔子为起点，或者说，不能以诸子为起点。然而，这个起点又和孔子等诸子有千丝万缕的联系，不能脱离诸子而单独讨论。这个起点，就是诸子的“发生”。

众所周知，孔子是一位传道者、前代思想文化的集大成者。孔子最想回到的时代是文武周公时代，他最崇拜的人是周公。孔子之外还有孟、荀、老、庄、墨、韩等，他们也大多是前代思想文化的转述和再造者，也具有传道的特点。

这个群星璀璨的时代，被德国学者卡尔·雅斯贝斯（Karl Theodor Jaspers）称作“轴心时代”。 轴心时代的出现绝非偶然，任何大繁荣、大发展的背后都有一个“发生”。我们今天看到的古代，正是由“古代的古代”造就的。因此，中华文明的轴心时代之前还有一个“前轴心时代”，值得深入挖掘。

一、“前轴心时代”命题的提出

在诸子时代之前，至少有三个堪称大变革的时代，一个是尧舜禹启时代（对应龙山、新砦、二里头早期）、一个是成汤伊尹时代（夏末商初）、一个是文武周公时代（商末周初）。从文献的可征程度、对东周诸子及后世的影响程度来看，毫无疑问文武周公时代最能当得起“前轴心时代”这个称谓。

在很早以前，学者就认识到周公或更早的圣贤对孔子等诸子的影响。韩愈《原道》：“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲。”

韩愈一方面承认孔子思想的非源头性，一方面用“文、武、周公”代表了一个时代。但是，当时还没有前轴心时代这个概念。而当代学者使用这一概念时，大多泛指诸子之前，并未确切与某个时代对应。如姜广辉直接将轴心时代之前的数千年统称为前轴心时代。

张永华、李彦武也说：“‘前轴心时代’是指在‘轴心时代’之前……在中国，‘前轴心时代’主要就是指夏、商、周三代。” 张自慧认为：“（孔子）承继了自伏羲以来由尧、舜、禹、汤、文、武、周公一脉相传的中国文化。孔子、孟子、荀子乃至其他先秦诸子继承和发展了‘前轴心时代’的中华优秀文化，并为我们留下了一批‘轴心时代’的元典。”

诸子百家

傅道彬认为周文化是前轴心时代和轴心时代的结合体，却没有明确指出周代和前轴心时代的对应关系；他虽然提到“周初文化属于中国文化的‘前轴心时代’”，但这种定义和姜广辉、张永华等并无实质区别，不过是视周初为前轴心时代之子集。 前轴心时代既然当得起“轴心”二字，就不能泛指，而是应具体对应诸子之前的某个时间点（段）。

吕庙军较早明确将文武周公时代称作前轴心时代：“要研究中华文化根脉与儒学本源，除了重视‘时代’人类精神的超越突破，还应追溯探究漫长积累的‘前轴心时代’——文、武、周公时期。”

但他并未具体阐释前轴心时代理论。笔者认为，文武周公时代是否前轴心时代，需从三方面考察：第一，文武周公时代的思想文化是否足够繁荣；第二，文武周公时代相对于之前而言、诸子时代相对于文武周公时代而言，是否出现了思想文化的两次“突变”；

第三，文武周公时代思想文化特征与诸子时代是否存在一脉相承性。其中第三点可谓不证自明，前人也多有论述，本文不再展开。接下我们主要就第一、第二点进行讨论。

二、前轴心时代思想文化的繁荣

考察前轴心时代思想文化的繁荣程度，需从两方面入手。一是前轴心时代的史料传承。二是轴心时代的诸子对前轴心时代的追述。

（一）史料的传承

史料“繁荣”与否，要看两方面：一是史料的质量，二是史料的相对数量。殷墟出土甲骨的数量非常庞大，百余年来殷墟出土甲骨文材料总共15万片。这对我们了解商文明有重要意义，但其史料价值依然不能与儒家十三经、先秦诸子等传世经典相提并论。

秦之后的传世文献随年代的渐近而递增，但它们在质量上也无法与先秦经典相提并论。虽然这其中难免有厚古薄今之嫌，但我们不得不承认，经典成为经典是历史的必然。文武周公时代的史料在绝对数量上并不占优势，但其经典程度不仅较后世而言十分可观，而且在先秦文献中也是精华。

甲骨文

在西周经典中，前轴心时代部分的相对数量并不算少。史料年代存在争议无可厚非，我们暂取刘起釪的说法。

据刘起釪、吴锐的整理和修订，现存属于西周的书类、诗类、易类传世文献有：《尚书》中的《牧誓》《洪范》《金滕》《大诰》《康诰》《酒诰》《梓材》《召诰》《洛诰》《多士》《无逸》《君奭》《多方》《立政》《顾命》《吕刑》16篇，《逸周书》中的《世俘》《克殷》《度邑》《皇门》《祭公》《芮良夫》《作雒》7篇，《诗经》中《大雅》《周颂》的绝大多数， 《小雅》《国风》的大部分，以及《周易》中的卦爻辞。

在此基础上，我们就可检验文武周公时代相对于整个西周的文献数量，从而进一步推知文武周公时代史料的繁荣程度相对于整个西周而言处于一个怎样的水平。

我们以上文列举的易类、书类和诗类西周传世文献为例，略加分析。第一，易类。刘起釪有明确论断：“卦、爻辞是西周早期所作。” 按此说法，《周易》中的卦爻辞部分均指向文武周公时代。

第二，书类。在《尚书》16篇中，《牧誓》至《立政》这14篇属武王、周公时代，《顾命》属成王、康王时代，《吕刑》属穆王时代。所以，在今文《尚书》的西周史料中，武王、周公时代占比87.50%。在《逸周书》7篇中，除《祭公》属穆王时代、《芮良夫》属厉王时代，其余5篇都属武王、周公时代。所以，在《逸周书》的西周史料中，武王、周公时代占比71.43%。

第三、诗类。《诗经》的情况较为复杂，难以做定量讨论。只能说，无论是作为史事主人公还是祭颂对象，文王的出现频次都是其他周王远不能比的，而文王正是文武周公时代的领衔者。由此可见，就史料的质量和相对数量而言，文武周公时代足以雄踞整个西周，可堪“轴心”。这种“轴心”优势一直持续到诸子时代的到来。在这之前，它都是不可企及的高峰。

（二）诸子的追述

“高峰”到底是不是真正意义上的“高峰”，还要看下一个更高的“高峰”是如何追述它的。这个更高的“高峰”就是轴心时代或曰诸子时代。前轴心时代思想文化的繁荣，与轴心时代对它的诠释紧密相关。

在孔子眼里，他生活的时代是远没有资格和文武周公时代相提并论的。孔子作为诸子时代的先导，他一向鼎力推崇文王和周公。《论语·子罕》：“文王既没，文不在兹乎？”《论语·述而》：“久矣吾不复梦见周公！”《论语·泰伯》：“如有周公之才之美。”乐于追述文武周公的还有孟子、荀子、墨子、庄子、韩非子等。

《孟子·梁惠王下》：“取之而燕民悦，则取之。古之人有行之者，武王是也。取之而燕民不悦，则勿取。古之人有行之者，文王是也。”《孟子·尽心上》：“文王之民无冻馁之老者。”

《荀子·大略》：“文王诛四，武王诛二，周公卒业，至成康则案无诛已。” 《墨子·所染》：“舜染于许由、伯阳，禹染于皋陶、伯益，汤染于伊尹、仲虺，武王染于太公、周公。此四王者所染当，故王天下，立为天子，功名蔽天地。举天下之仁义显人，必称此四王者。”

《庄子·天下》：“黄帝有咸池，尧有大章，舜有大韶，禹有大夏，汤有大濩，文王有辟雍之乐，武王、周公作武。” 《韩非子·难二》：“昔者文王侵盂、克莒、举酆，三举事而纣恶之。文王乃惧，请入洛西之地、赤壤之国方千里，以请解炮烙之刑。天下皆说。”

虽然不是每一则内容都是盛情的歌颂，但至少文武周公在诸子眼中的形象是正面的，可与尧舜等先圣并列。虽然各家思想观点和政治主张各有不同甚至对立，但都尊文武周公。

文王演八卦

儒家的称颂溢美之辞更多一些，其他诸子也没有表现出明显的批判倾向。相较于尧、舜、禹、汤、伊尹等前代圣贤而言，文武周公的时代最晚，却拥有着与之旗鼓相当甚至更多的褒美，实属难得。

诸子追述前贤时，常有极端化的倾向，而且呈现出正反两极。子贡早就对这种极端倾向表示过质疑：“子贡曰：‘纣之不善，不如是之甚也。是以君子恶居下流，天下之恶皆归焉。’” 换言之，文武周公之“善”，亦不如是之甚也。如孔子“久矣吾不复梦见周公”之言，便已将周公神化。

在诸子之前的漫长岁月里，出现过的君臣不可胜数，但论诸子歌颂对象，圣王不出尧、舜、禹、汤、文、武，圣臣也不过伊尹、周公。偶尔歌颂其他先圣，其频率也不能和这几位抗衡。在这一系列圣贤中，年代最晚、获得评价最极端的，莫过于文武周公父子三人。

诸子对文武周公赞美、追述的过程，其实就是文武周公时代被肯定、宣扬的过程。诸子的追述和赞美，既肯定了前轴心时代思想文化的繁荣，又使固有的繁荣在新的时代背景下焕发出了更高阶的繁荣。所以说，前轴心时代和轴心时代之间存在互相成就的关系，前者孕育了后者，而后者光大了前者。

三、两个轴心时代与两次“突变”

文武周公时代（前轴心时代）和诸子时代（轴心时代）把历史分成了三段。第一段是文武周公之前，主要指大邦殷时代。第二段是文武周公时代和诸子时代之间。第三段是秦统一六国之后，即诸子时代的终结。

欲知前轴心时代和轴心时代是否可以分别被视作两次历史的“突变”，重心需落在两个“异”上。第一，前轴心时代与其之前的“异”，即第一次突变。第二，轴心时代和前轴心时代的“异”，即第二次突变。论证这两个“异”，还是要从思想文化形态入手。

（一）第一次突变

禹迹茫茫，殷骨可征。论文武周公之前，只需重点关注商文明的形态即可。我们今天看殷商史时，会惊讶于那个时代的蛮荒、奇诡。那里有当时世界上最进步的文明，但也有最惨无人道的人殉制度。

我们在一些考古学著述中可见其端倪：“如112号墓内，就有人骨架四具，相互堆栈，骨骼不全，或无人头，或仅存肢骨，或仅有半个头和胸骨的一部分，还有的只有头和下肢骨，推测可能是一种人祭。” “人骨有男有女，有壮年，有青年，俯身屈膝，双手反绑在背后，头骨破碎，肢骨残缺，当是用作祭祀牺牲而活埋的奴隶。”

商人认为权力是天授的，不是民授的。帝辛“我生不有命在天”的反问，反映的正是商人对君权天授的笃定。要想讨好上天，就要多多祭祀，而祭祀的方式就是虐杀奴隶和战俘。中国固有的礼义廉耻和厚生爱民思想，在这个时代还完全没有建立起来。

当周政权正式确立起来后，文明便取代了野蛮。文武周公时代，正是野蛮与文明的分野。商人和周人在对待人殉的态度上截然不同。人殉是商文明的代名词之一，几乎凡有遗址处必有殉葬坑。“其他各墓，破坏得更加厉害，但亦无一墓没有人殉。” “商代人殉人祭有确数的共三千六百八十四人，若再加上几个复原和不能确定的一些数字，就将近四千人了。”

人殉制度在两周虽未完全废除，但至少周人在人殉问题上是持否定态度的。《尚书·召诰》：“其惟王勿以小民淫用非彝；亦敢殄戮；用乂民若有功。”

王引之《经义述闻》谓：“先教化而后刑罚也。” 按照王氏的理解，“非彝”指的是民众犯了错误，才受到“殄戮”。笔者认为，这里的“殄戮”指的就是人殉，“用”字即可证明。“勿”“非彝”表达的都是对“用”的否定。

孔子有“始作俑者，其无后乎”的名言，表明他不仅不能忍受人殉，甚至连以人俑代替活人的殉葬制度都不能接受。可见，周公制礼作乐时将人殉放在了礼乐制度的对立面，是了不起的“政治不正确”。

商代人殉

周文明不仅反对人殉，还充满了对普通民众的关怀。《尚书·康诰》：“用保乂民”“用康保民”。《尚书·召诰》：“天亦哀于四方民。”《尚书·洛诰》：“彼裕我民，无远用戾。”

《尚书·无逸》：“爰知小人之依，能保惠于庶民，不敢侮鳏寡。”“徽柔懿恭，怀保小民，惠鲜于鳏寡。”《尚书·君奭》：“其汝克敬德，明我俊民在（哉）！”《尚书·大诰》：“弗造哲，迪民康。”《殷周金文集成》04342：“临保我又（有）周，雩四方民亡不康静（靖）。”

更值得注意的是《尚书·酒诰》：“天降威，我民用大乱丧德。”《尚书·召诰》：“欲王以小民受天永命。”这两处几乎和《孟子·万章上》之“天视自我民视，天听自我民听”如出一辙。它们都具有一定的“民主”色彩，强调天命即民命，若不爱民，就会失去天命的庇佑。

林国敬曾对《尚书》中的“民主”话语作过详解，他认为：“‘民主’则映射中国古代开放性的政权，即王位是开放的，王先为民之所选，而后被授予天命，成为天下的王。在这一语境下，民心民意成为其是否为王的依凭，具有现代民主思想的雏形，在《尚书》中以周人所取得的新政权为代表。” 这段论述可以用来阐释文武周公时期的“民主”观念。

商代的传世史料非常稀缺。按刘起釪观点，商代传世史料只有《盘庚》等3篇，而且“在文字上也不免经过周人的加工润色”。 鉴于《盘庚》是书类文献，所以这里只将它和史事年代为文武周公时代的西周书类文献进行对比，即上文所列《尚书》16篇中的14篇和《逸周书》7篇中的5篇。

《盘庚》的主人公是盘庚，《尚书·周书》和《逸周书》的主人公主要是文武周公，两者的差异主要体现在人物语言方面。当接受训诰的听众是自己的臣属时，《盘庚》的人物语言较为凶狠，更接近训斥；而《周书》的人物语言较为柔和，更接近劝导。

《尚书·盘庚》：“乃祖乃父乃断弃汝，不救乃死。”这是盘庚对臣民的死亡威胁。《尚书·康诰》：“孟侯，朕其弟小子封。”这是亲骨肉间说话应有的语气。《尚书·酒诰》：“封！汝典听朕毖。勿辩乃司民湎于酒！”这是谆谆教诲。

但是，一旦说话对象变为敌对方的俘虏，周人的言辞也会转为严厉，《逸周书·商誓》：“予尔拜拜□百姓，越尔庶义、庶刑。子维及西土，我乃其来即刑。”

但是，商人的严厉和周人的严厉还是不同的。商人的严厉更直接、朴素，如“乃祖乃父乃断弃汝，不救乃死”，作为一种带有神秘色彩的诅咒直接施加到听众身上，充满了感性和祖先情怀。周人的严厉则更加突出活人对活人的惩戒，“越尔庶义、庶刑”“即刑乃”，以理性的法律意识和规则意识代替了感性的诅咒。

在安土重迁方面，商人和周人也表现出了明显的不一致性。《盘庚》本来就是以迁都为主题的文章，虽然不愿迁都的殷商贵族大有人在，但是商王盘庚的迁都令更为强势，它不仅代表着商人的政治正确，而且也是对前四次迁都的呼应。

相比较而言，土地在周人心目中更具有神圣感。一旦都城被定下来，周人就希望这个地方成为子孙帝王万世之基业，不到万不得已决不迁都。在刘起釪界定的《逸周书》7篇中，有两篇关于营建神都雒邑。虽然当时雒邑并非国都，但这两篇充分表现了文武周公时代周人对土地、城市的感情。

《逸周书·度邑》：“定天保，依天室。” “我南望过于三涂，我北望过于有岳，丕愿瞻过于河，宛瞻于伊洛，无远天室。” 《逸周书·作雒》：“周公敬念于后曰：予畏周室克追，俾中天下。及将致政，乃作大邑成周于土中。”

雒邑的营建，显然是带有传之千秋万代的意识的。雒邑作为一座非国都的城市，却能如此鲜明地凸显前轴心时代周人对土地和城市的“安定”意识，可见周民族是一个去游牧已远的典型的农耕民族——这一点与之前的商人是截然不同的。

（二）第二次突变

前轴心时代和轴心时代像两把斧子，把历史劈成了三段。前轴心时代作为第一次突变，把文武周公时代和文王受命之前的殷商时期直接分割成了两个截然不同的历史时段。周公还政成王之后，前轴心时代思想文化大发展大爆发的巨浪虽然暂时褪去，但周王朝依然呈上升趋势，并出现了成康之治。

成康之后，周王朝才开始走下坡路。据《史记·周本纪》，昭王时“王道微缺”，穆王时“王道衰微”“文武之道缺”“荒服者不至”，懿王时“王室遂衰，诗人作刺”，厉王时“出奔于彘”；宣王时王道略有复兴气象，然而“王师败绩于姜氏之戎”；接着幽王被杀骊山下，西周灭亡；平王东迁后，“政由方伯”，平王五十一年“周郑交质”，王道大隳；桓王十三年，“伐郑，郑射伤桓王”。

到了这里，周王室的颜面可以说是荡然无存了。在两个轴心时代之间的五百年里，周文明一直沿着前轴心时代建立的礼乐文明在行进，但它总体是呈下降趋势的，即使宣王“法文、武、成、康之遗风”，也未能挽回西周的颓势。

到了东周，王室之衰微就更不可逆转了。曾经无上辉煌的早周文明，渐渐失掉了原有色彩。当礼乐文明崩坏到一定程度时，历史便呼唤出了诸子时代这个全新的轴心时代。

轴心时代之所以能成为前轴心时代之后新的高峰，正是因为两者之间存在明显突变，而作为后者的诸子时代，更能适应历史发展的需求。余英时提出：“中国轴心突破的真正对象其实是礼乐背后的巫文化。”

唐君毅：《中国人文精神之发展》，广西师范大学2005年版

巫文化向礼乐文化的突破，其实就是宗教精神向人文精神的突破，诸子的觉醒正是人文的觉醒。韩玉胜认为，轴心时代的伦理突破主要表现在三个方面，“第一，彻底摆脱宗教桎梏，提升了伦理气质……第二，人文关怀更具普遍性……第三，开辟了对后世影响深远的伦理探讨主题”。

韩玉胜所说伦理突破的前两点，表达的就是人文觉醒的意思。如果说商周之“异”的重点在人文精神的有无，那么“两轴心”之“异”的重点则在于后者实现了包括人文精神在内的各种思想文化的质的突破。

诸子时代和文武周公时代的“异”至少有四个方面。第一，前轴心时代质朴单纯，轴心时代精明多诈。且不说巧舌如簧的纵横家，即使一向被认为最迂腐的儒家，也极为能言善辩，孟子就是其中的代表，其诱使梁惠王“顾左右而言他”之事便是明证。文武周公时代就质朴得多。

文王敢于直接表达对商人的仇视、诅咒，“害人之心”跃然纸上。清华简《程寤》载：“祈于六末山川，攻于商神”，“惟商戚在周，周戚在商”，“如天降疾，旨味旣用，不可药，时不远”。

武王比文王仁厚一些，他在和周公私下交谈时表达的多是内心的惶恐和脆弱，但他表达的方式也和文王一样朴实和直接。《逸周书》中有很多这方面的记载，主要集中在文王去世后、武王伐纣前的那段时间里，如《小开武》：“呜呼！余夙夜忌商，不知道极。”《酆谋》：“呜呼！商其咸辜。”《寤敬》：“呜呼，谋泄哉！今朕寤，有商惊予。”

第二，前轴心时代原则坚定，轴心时代原则多变。商鞅就有帝道、王道、霸道三说。倘若当时秦孝公对帝道、王道感兴趣，商鞅会不会在秦国推行仁政乃至成为后人眼里的儒家代表呢？这并非没有可能。

相比较而言，只有儒家“知其不可而为之”，始终坚守着自己的原则。儒家的原则是从文武周公时代传道传下来的，所以无比坚定。文武周公继承的是后稷以来周人先公的遗志，尊崇的是上甲微“传贻子孙，至于成汤，祗服不懈，用受大命” 的历史使命感，可以数代人为一个理想孜孜不倦。

第三，前轴心时代以民为本，轴心时代只有儒家以民为本。这是人文关怀分化与递进的结果。其他诸家并非毫无厚生爱民的思想，比如墨家就很关心社会疾苦；道家更是富有厚生精神，但真正把爱人和仁政相结合的，还是儒家。

在前轴心时代，以民为本的思想还没有分化，它是以一种质朴的方式呈现的，如《尚书·康诰》：“用保乂民。”《尚书·洛诰》：“彼裕我民，无远用戾。”《尚书·无逸》：“怀保小民。”前轴心时代的以民为本就是保民，不说仁爱；轴心时代儒家的以民为本则有相对成熟的理论。

第四，前轴心时代一元，轴心时代多元。与前轴心时代思想文化的相对一统相比，轴心时代具有百家争鸣的特点。轴心时代虽然政治上分崩离析，但它是一个充满无限可能的时代。

前轴心时代和轴心时代是主干和分枝的关系，各分枝都认主干为宗，但各分枝又差异巨大——即同样尊崇文武周公的诸子可能彼此思想主张完全不同。如果说，前轴心时代笼统地告诉了人们中华文明是什么样子，轴心时代就是把前轴心时代的每一个细小的点都进行了放大和发展。

文武周公思想不是被拆解成了儒、墨、道、法、名、阴阳等各家，而是被拆解成了一个又一个思想概念，如中、德、道。这些思想概念被分配给了诸子百家，为百家所共同思考、共同议论，然后被做出不同的解读。

这其中既包括诸子之间的不同，也包括诸子和文武周公之间的不同，纵向的不同则是突变，横向的不同则是分流。无论突变还是分流，都是前轴心时代在促成轴心时代的“发生”。

综上所述，中国的前轴心时代不应泛指轴心时代之前，而应具体对应到文武周公时代。流传史料的高质高量和先秦诸子的正面评价说明，文武周公时代的思想文化具备“轴心式”的繁荣。

文武周公时代与其之前的差异、诸子时代与文武周公时代的差异显示，当时出现了两次思想文化形态的突变，亦即两次文明的大爆发、大进步。这样的突变足以说明文武周公时代和诸子时代一样具备轴心地位。

四大文明古国

前轴心时代理论的建立，对我们重新认识轴心时代及其出现的原因具有重要意义。轴心时代百家理论的成熟，以前轴心时代的滥觞为基础。前轴心时代的各种思想概念，在轴心时代得到细化、演变、发展。前轴心时代酝酿的人文精神和人文关怀，在轴心时代实现了全面觉醒和质的飞跃。

两个轴心时代之间差异明显，却又血脉相通。可以说，没有前轴心时代，就不会有轴心时代；没有文武周公时代的灭商立周、制礼作乐，就不会有诸子时代的百花齐放、百家争鸣。

文章来源：本文载《原道》第41辑，陈明、朱汉民主编，湖南大学出版社2021年12月出版。

欢迎关注@文以传道