“虚”“静”在《老子》之前虽有一定程度的抽象化引申,但距成为哲学概念还相差甚远。《老子》对“虚”“静”进行了关键性的哲学抽象,将其用于表示最高本体“道”的存在状态和“无”的表现形式,“虚”“静”遂被纳入以“道”“无”为核心概念的哲学本体论。
“道”之所以能够作为老子构建哲学体系的核心概念,在于它的绝对独立性,并且超越于形下的现象世界。而“道”之所以具有高度抽象的特征,在于其独具的无形无名的属性,老子用了很大的功夫描述“道”的“无”这一属性,使得“道”超越于形下的万有,获得最高本体的地位。《老子》把“虚”“静”引入“道”的本体论,用以描摹形上之“道”,丰富了“道”论的内容。“道”具有“无”的特点,而“虚”“静”作为“无”的两个侧面,体现为对“无”的意义之更具体刻画。
《老子》论说道体之“无”的特性,最重要的莫过于第十四章,其言曰:“视之不见,名曰‘夷’;听之不闻,名曰‘希’;搏之不得,名曰‘微’。此三者不可致诘,故混而为一。”夷、希、微三字,各本互有不同,其义似不固定,后人引用常有互换,但皆不外王弼注所言“无状无象,无声无响”(见楼宇烈,第31页)二义。
“夷”有“无色”之义,“无色”亦即“无形”,高亨曰“夷者,无形之名”(高亨,1988年,第31页),对应王弼注之“无状无象”,“无形”之极致就是“虚”“无”。“希”有“无声”之义,高亨曰“希者,无声之名”(同上),对应王弼注之“无声无响”,“无声”之极致就是“静”“无”。“微”意为“隐”“幽”,其极致则既“虚”且“静”。所以后人在注解这几个字时往往以“虚”“静”释之。
在《老子》之前,“虚”字只是在贬义上被使用,《老子》开发了“虚”中潜在的可以被提升的正面意义,赋予“虚”积极的哲学意义,使之成为描摹“道”的状态和“无”的呈现方式的概念,最终被纳入了哲学本体论。
《老子》第四章曰“道冲而用之或不盈”,“冲”字各本皆同,注家亦皆训为“虚”。惟傅奕本“冲”作“盅”(参见刘笑敢,第148页),傅本《道德经古本篇》所据“项羽妾本”是一个秦汉之际流传于世的古老版本,或许“盅”保留了《老子》原貌。
《说文·皿部》:“盅,器虚也。……《老子》曰‘道盅而用之’。”可知许慎看到的《老子》此处正作“盅”。俞樾《诸子平议》曰:“‘盅’训‘虚’,与‘盈’正相对。”(俞樾,第144页)《说文·皿部》“盈,满器也”,器满则溢,大道冲虚永不盈满,故而用之不竭,正如《老子》第四十五章所言“大盈若冲,其用不穷”。
司马谈《论六家要旨》曰“虚者,道之常也”,“虚”是大道的常态,《老子》赋予大道“虚”的特性,道体是虚、无的,但它的作用却是永不穷竭的,大道无穷的创造力正是由于具有“虚”“无”的特性。“虚”融入“道”“无”的哲学本体论中,遂从一普通的名词提升为哲学概念。道体之“虚”“无”不是绝对的虚无,而是无中生有,虚中生实,大道乃是“无”和“有”的统一,惟其如此,大道方能贯通形上与形下,《老子》以此合理地解释了天地万物之所由来的哲学问题。
《老子》第十四章称大道的存在状态为“无状之状,无物之象”,大道是真实的存在,但又没有形下万物那种可以观察到的具体形象,是一种高度抽象的形上之存在,正如王弼注曰:“欲言无邪?而物由以成。欲言有邪?而不见其形。”(见楼宇烈,第31页)《老子》第二十一章描述道体的这种似有似无的存在状态曰“道之为物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物”,王弼注曰:“以无形始物,不系成物,万物以始以成,而不知其所以然。”(同上,第52页)这种虚中有实、若存若亡描摹的正是大道作为宇宙万物的始基。
《老子》在“道冲而用之或不盈”后紧接着就说“渊兮似万物之宗”,转入了万物生成的论题。大道因冲虚而无限渊深,它是万物的终极来源。大道惟其虚、无,故能蕴含一切,创生出万物且永不穷竭,故曰“用之或不盈”。
《老子》第六章用“谷神”“玄牝”描述作为“天地根”的大道,其言曰:“谷神不死,是谓玄牝。玄牝之门,是谓天地根。绵绵若存,用之不勤。”“谷”和“玄牝”都是中空的,是虚、无之道体的意象化表达,王弼注曰:“谷神,谷中央无也。”(同上,第16页)严复《老子道德经评点》曰:“以其虚,故曰‘谷’。”(见陈鼓应,第80页)离开了虚、无这一特性,本体之道就不具有创生万物的可能。
《老子》第五章用空虚的“橐籥”形容万物的生成,其言曰:“天地之间,其犹橐籥乎!虚而不屈,动而愈出。”“不屈”谓“不竭”,天地之间就好像一个巨大的风箱,惟其空虚,故能蕴藏无穷的能量而蓄势待发,一旦发动起来便会发挥出永不穷竭的创造力,这个发动者正是“先天地生”“是谓天地根”的大道。
《老子》善于用“盅”“谷”“玄牝”“橐籥”“恍惚”“希夷”等富有“虚”的意象性的词语来表达道体之“无”的属性,“无”的思想意义离不开“虚”这一具体的呈现方式。“静”是道体之“无”的另一侧面。《老子》第十六章曰:“夫物芸芸,各复归其根。归根曰静,是谓复命,复命曰常。”“芸芸”,形容草木生长茂盛,蕴含有“动”义。郭店竹简本作“员员”,傅奕本作“纭纭”(参见刘笑敢,第226-227页),帛书甲本、北大藏西汉竹简本均作“云云”(参见高明,第424页;北京大学出土文献研究所编,第151页),均表示“动”之义。
世间万物虽运动不已,但终归都要复归其所由来之本根,亦即复归于大道,本根之道是静的,万物回归于道就是“复命”,“复命曰常”亦即复归于常态之静。可见在《老子》的本体论中,大道是动和静的统一,而《老子》格外强调静的重要性,认为静符合大道之“无”的本性和固有之常态。
正如道体之“虚”不是绝对的虚,而是虚中有象、有物一样,道体之“静”也不是绝对的静,而是静而能动,静中酝酿着动。万物复归于大道,回到原本的静的状态,并不是永远归于死寂,而是在大道这里积蓄能量,等待着开启新一轮的生命运动。
正如《老子》河上公注所言:“万物无不枯落,各复反其根而更生也。”(见王卡,第62页)“更生”就是万物回归大道而获得新生,在新一轮的生命运动结束后还要再次“各复归其根”,积蓄新的能量,凝聚新的生命力。万物的生灭轮转之所以能够永无休止地循环进行,其内在的根据乃是大道,大道“周行而不殆”的本性通过万物的生灭循环运动得到展现。
《老子》第二十五章有“寂兮寥兮,独立而不改”之语,第二十一章有“窈兮冥兮,其中有精”之语,“寂”“寥”和“窈”“冥”用于描述大道的状态,意义皆与“虚”“静”密切相关。“寂”本义为无声,河上公注曰:“寂者,无音声。”(同上,第101页)无声谓静,注家往往直接训“寂”为“静”。“寥”本义为无形,河上公注曰:“寥者,空无形。”(同上)无形谓虚,注家往往直接训“寥”为“虚”或“空虚”。“寂”“寥”意义相通又可互训,《玉篇·宀部》“寥,寂也”(宗福邦等,第1105页),《老子》“寂兮寥兮”王弼注曰,“寂寥,无形体也”(见楼宇烈,第63页)。
“寂”“寥”二字已然混用,皆兼具无形和无声二义。《老子》用“寂兮寥兮”表达道体之“无”的属性,“虚”“静”二义在此已合而为一。再看“窈”和“冥”。《说文·穴部》“窈,深远也”,深远则无声而不可闻,《方言》“秦晋之间美心为窈”郭璞注曰:“窈,言幽静也。”(见宗福邦等,第3078页)《广韵·篠韵》:“窈,静也。”(同上)深远又无形而不可见,所以《素问·示从容论》“吾问子窈冥”王冰注曰:“窈冥,谓不可见者。”(同上,第3079页)可见无形和无声二义在“窈”字这里已然会通。“冥”,《说文·冥部》:“冥,幽也”,形容幽隐、幽深、幽暗之貌。幽则无声而不可闻,与“寂”相通,《庄子·大宗师》“于讴闻之玄冥”成玄英疏云:“冥者,幽寂之称。”(见郭庆藩,第257页)“冥”又有无形而不可见之义,《太玄·成》“其用不已,冥”司马光集注曰:“冥者,隐而不见也。”(见宗福邦等,第384页)
《太玄·玄文》曰:“有形则复于无形,故曰冥。”(同上)可见“冥”字与“窈”字一样,都既可表示无形又可表示无声,既有“虚”之义亦有“静”之义。《庄子·在宥》“至道之精,窈窈冥冥;至道之极,昏昏默默”郭象注云:“窈、冥、昏、默,皆了无也。”(见郭庆藩,第381页)
《老子》用“窈兮冥兮”来描述道体之“无”的特性,同“寂兮寥兮”一样,已在“虚”与“静”之间建立了密切的意义关联。寂、寥、窈、冥的意义相通而混用,皆指向无形而无声之虚和静,对应着《老子》对道体之“无”最重要的诠释“视之不见”和“听之不闻”。这表明在《老子》的本体论中,无形必无声,无声亦必无形,虚则必静,静则必虚,表达的都是大道的“无”这一本质属性,“虚”和“静”已深度融入《老子》本体论中。
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