李耀南：《老子》的自然：语义指涉与二重哲学意涵

李耀南，华中科技大学哲学学院教授、博士生导师，主要研究老庄哲学、汉代哲学、魏晋玄学、东晋佛学、中国美学。

摘要：《老子》的五处自然皆是主谓结构词，自然之自、然在每一语境之具体指涉各各不同，自然的语义与所充当的语法成分亦相分殊。道、德之自然具有“施受同体”的特点。人、地、天遵循对象性效法逻辑，道遵循自为对象的效法逻辑。道之无限的自然体现在道与其自身的存在关系和道与天地万物的存在关系两个层面，但这不是道之无限自然的全部意涵。万物与百姓只有存在论而不是创生论上的有限的自然。君王无为是百姓自然必备的前提，百姓的自然是其意志、感性理性心智能力与实践能力的展开，百姓的自然可以接受君王的“辅”，却拒绝“为者败之”的“为”。百姓的自然确证了君王治国的智慧。《老子》划定了百姓自然的边界，在未生起贪欲的范围内，百姓所有的自然都是被允许的。

关键词：自、然的指涉 无限的自然 有限的自然 百姓自然的界限

“自然”作为《老子》思想体系中的重要观念，关涉道、德、万物以及百姓。笔者注意到，自刘笑敢先生《老子之自然与无为概念新诠》【1】刊布之后，《老子》的自然受到学界越来越多的关注。近年以来，从自然的构词与词性、语义学视野下的自然义、自然的意义链、自然的主体、自然思想的逻辑等多领域、多层面展开对于自然的探讨，将《老子》的自然区分于自然界、自然状态，揭示《老子》自然之“最高义、整体义”【2】与“最高价值”【3】，将《老子》的自然划分为“无待自然与有待自然”【4】两个层面，凡此大为廓开了思想视界，深化了对于这一重要观念的理解。在此基础上，本文就《老子》五处自然的语义指涉，以及自然之二重哲学意涵进行再探，庶补已有之未逮，并此就教于方家。

一、《老子》五处“自然”之自、然的语义指涉

自然一词始见于《老子》。自然的语义分析（包括词义、语法功能以及在具体语境中的指涉）是探究《老子》自然之哲学意义的语文学起点。通常把《老子》“自然”的词义训为“自己如此”，而自然的另一种释义则相对被忽视。蒋锡昌据《广雅·释诂》训“然”为“成”，认为“《老子》所谓‘自然’皆指‘自成’”【5】。吕思勉也认为：“古书中‘自然’字，‘然’字当作成字解，不当作如此解”【6】。“天法道”句下河上公有“万物自成”的注文【7】。《庄子·齐物论》有“道行之而成，物谓之而然”，此以“成”与“然”对文，“然”亦可训作“成”。《老子》五处自然，作“自成”也能说通。学界对于《老子》“自然”的语义已有一些新的颇有见地的分析，但其中存在一个问题：就是往往把《老子》五处的自然看做同一个意义,但是无论将自然解释为“自己如此”“自己而然”，还是“自成”，这种词典式的静态释义方式并不能击中《老子》五处自然各自的具体语义，因为《老子》五处“自然”各自的具体语义并不相同。

《老子》的五处自然，不是学者所说的“副词或形容词”【8】，也不是名词。自然不是一个词根加一个词缀，而是自、然两个词根组合而成的复合词。根据“汉语最早的复合词是产生于句法”【9】的特点，从自、然这两个词根的关系来看，自然是以“句法构词”【10】的方式所造的主谓结构词，自与然之间是陈述和被陈述的关系，“自”是被“然”述谓的主词，“然”是“自”的谓词。

根据“古书中语，具体者多，抽象者少”【11】的特点，本文尝试走出辞典式的静态释义方式，揭示“自然”之自、然在每一句中的具体指涉，由此打开《老子》自然的语义空间。从“自然”的结构、语义来看，“自”是代词，在“自然”中作“代词性主语”【12】，这个代词具有双重角色：一是近指代词，“自”代指前文出现的某个语词，这个语词可以看做是“自”的“先行照应语”【13】，诸如“道法自然”（《老子》二十五章）之“自”指代“道”；“百姓皆曰我自然”（《老子》十七章）之“自”指代“我”和“百姓”，此中之“自”还有“亲自”的附加义；“万物莫不尊道而贵德，道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然”（《老子》五十一章）之“自”代指“道、德”；“是以圣人……以辅万物之自然，而不敢为”（《老子》六十四章）之“自”指代“万物”。“希言自然”（《老子》二十三章）之“自”在句子中没有出现“先行照应语”，因而不具有近指代词的功能。二是“自”同时作为反身代词，在五处出现自然的句子里，分别指代道自己，百姓自己，道、德自己，万物自己，“希言自然”一句的自当指“百姓”。

《老子》“自然”的“然”可以看做“谓词性的近指代词”【14】，也就是说“然”字兼有两种语法功能，一是《老子》五处自然之“然”都是作“自”的谓语；二是“然”这个谓词具有近指代词的功能，指代某种带有动词性的行为。“指示代词只指出事物、行为或性状，具有概括性、抽象性、不定性。”【15】故此“然”的所指所代需在具体的语境中加以勘定。如“道法自然”之“然”指代“成”的行为与结果；“功成事遂，百姓皆曰我自然”的“然”指代前文的“功成事遂”的行为与结果；“辅万物之自然而不敢为”之“然”是“成”之意；“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然”之“然”是指代前文的“尊、贵”。“希言自然”的“然”字是谓词性的指示代词“如此”之意。

从“自然”在句中充当的语法成分来看，“道法自然”中的“自然”是“法”的宾语；“百姓皆曰我自然”中的“自然”是作“我”的谓语；“辅万物之自然而不敢为”之“自然”本来是“万物”的谓语，由于结构助词“之”字加在“万物”与“自然”之间，取消了句子的独立性，“万物之自然”就成了一个名词词组；“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然”中的“自然”被时间副词“常”所修饰，成为一个类似于“小句谓语”【16】的成分。“希言自然”中的“自然”有些特殊，这里的自然固然是一个词，“词是终极的，不能再分解的句子”【17】，语言学家对于词的这一定义有助于我们更好地把握此中自然的语法特征。基于《老子》格言式文约趣深的哲学表述方式，我们不妨把此处的“自然”一词当作一个不能分解的主谓结构的“句子”，“自然”与“希言”在句法上是结果与条件的关系。

特别值得注意的是，《老子》“道法自然”一句中的“自然”在语意上具有“施受同体”的特点。所谓施受同体，“施事者施行为于他自身”【18】，就是一个事物既是行为的发出者，又是行为的承受者。“道法自然”之“自”有两种功能，一是就其与“道”的关系而言，自是近指代词，指代道；二是就“自”与“然”的关系来看，自是“互指代词……以表施者受者之为一”，【19】“然”作为谓语性指示代词，充当“自”的宾语。“道法自然”的自，既是施事主语，又是受事宾语。“道法自然”的自然，从施事一方来说，道造成自己的存在，道的存在是“自本、自根”【20】，不存在另一个事物造成了道的存在。从受事一方来说，道的存在是道自己造成的。在“道法自然”这里，施事与受事是同一个主体“道”，故谓之施受同体。同样，“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然”，句中的“自然”同样具有“施受同体”的双重意涵。具体来说，自指道、德，然指尊、贵，之字是所以的意思，表示原因。这一句旨在揭示道、德所以尊、贵的原因，“自然”是说道、德造成了自己的尊、贵，这是从道、德的施事一面来说；另者，道、德的尊贵不是经由自身之外的任何主体赋予的爵位而来，而是成就于道、德自己，此就道、德作为受事的一面而言。

严格说来，《老子》的五处“自然”，真正不假外力，绝对自成其是的自然，只有关系到道、德的这两处自然，其他“希言自然”等三句中的自然都不具有绝对意义上的施受同体之自然义。

二、“人法地”等四句的二种逻辑与道之无限的自然

道之自然是《老子》自然观的起点与核心，如何理解《老子》“人法地，地法天，天法道，道法自然”中的“道法自然”呢？这是诸多相关研究的聚讼所在。学人多能留思于“道法自然”与“人法地”等三句的句型和语法结构完全相同，却未遑深察“道法自然”跟前面“人法地”等三句分属两种迥乎相异的思想逻辑。

人、地、天遵循的是外向性或对象性的效法逻辑。人、地、天、道同属“域中四大”，但四者的存在“位格”却有从低到高的分别，相对于无限的道的存在来看，人、地、天都是有限的存在，“道的大是绝对的”【21】，人、地、天的大则是相对的，这就意味着人、地、天的“法”根本不同于道的“法”。在同为有限存在的人、地、天的序列中，后一个都大于前者，依次成为前者的效法对象，从有限存在的人、地、天系列推寻到无限的终极存在：道，道成为有限存在之最高位格的天所效法的对象。可见人、地、天皆以自身之外且高于自身的存在作为效法对象，因而人、地、天的“法”，可称之为“外向性或对象性的效法”。

道所遵循的是内向的自为对象的效法逻辑。学者或将“道法自然”解释为“道遵循万物的自然”【22】，“道法万物之自然”【23】。问题在于，首先，如果道“遵循”或者“法”万物（包括人）之自然，这跟《老子》从人到地到天到道，都是低一层次的存在以高一层次存在为法的单向逻辑，尤其是“天法道”的理路不就根本对立了吗？如果无限的道反而要遵循有限的天地万物和人的自然，天地万物和人的自然因为被道效法反而在理论层次上高于道，由此道就不得不降格为有限的存在，这与《老子》之道绝对高于人、地、天的位格关系委实扞格难通。其次，如果说道遵循、法万物之自然，那就意味着万物本是自然，而道却不“自然”。我们如何设想一个不“自然”的道？一个不“自然”的道如何还成为道本身？如果道不“自然”，那就只能是“它然”，唯有“它然”的道才有可能以万物为法。“它然”就取消了道之自然，剥夺了道的无限性，也革除了道作为终极存在的最高位格。可见这两种理解根本上动摇了道之“自然”作为《老子》哲学的最高原则与价值之源的理论位置。

所以“道法自然”的句法结构虽同人、地、天三句，但与人、地、天的“法”不在同一个理论层面，哲学意义绝不相埒。既然没有任何存在高于道，道就没有任何外在的效法对象，作为有限存在的人、地、天之外向性或对象性的效法逻辑不再适用于道，在这个意义上，道“无所法”【24】。“道法自然”显示了一种逻辑转向，转变为“向内的自为对象”的效法。惟其道之“自然”是道的“自为对象”的效法，自然才具有前文所说的“施受同体”的语义特征。

“自为对象”的效法，仅仅揭示了伟大的道是道自己伟大的效法者，须知“道法自然”不等于道“自身效法自身”【25】,或“道以自己为法”【26】，或“‘道’效法它自己”【27】，或“道效法其自身”【28】等等。“自己”“自身”只具有“自然”之“自”的意义，以上各种理解中，自然之“然”的意义均无着落。由于道之自然具有“施受同体”的语义特征，故此“道法自然”确切的哲学意涵应是：道以自己成为自己为法。惟其如此，方有前人所谓的道“以无法为法”【29】，人、地、天的法最终归于“法自然”，“法自然”不是“法自己”，而是人、地、天各自的以自己成为自己为法。

“道法自然”不是老子对于道的所谓客观规律的认识。“知不知，上”（《老子》七十一章），老子对于人之心智能力的有限性有深刻的自觉，自知其有所不知。由于道“视之不见”“听之不闻”“搏之不得”（《老子》十四章），人无法通过感官经验到道的存在，我们固然可以言说“不知其名”（《老子》二十五章）的“道”，言说是人对于道的经验描述和理性把握的方式，但所有的言说都无法达到大道本身，因而道是超越于我们的感性、知性和理性能力所能把握的终极存在。道不可知，但“我们如此信其永恒存在”【30】，故尔严格说，“道法自然”只是老子凭借自己的有限心智，基于理性从天地万物层层上推，卒至超越理性而达到对于道的一种慧识洞见。“道法自然”本身也是自然的，道以自然的方式呈现给老子以自然的法则。

必须将道的自然理解为无限的自然，才能使道成为有限的天地万物包括人在内的本原，刘笑敢先生所谓自然的“最高义”“最高价值”方能证立。道以自然为法就是让道保持其存在的无限性与终极性，以及对于天地万物和人的根源性、优先性与规范性。所谓无限，是说无限的道所法的自然也必然没有边界，正因为没有边界，道的自然具有无限的可能性，可以无限地“自然”下去。

道之无限的自然，首先体现为道与其自身存在关系的自然。叶秀山说：“老子的‘道’、‘无’、‘朴’、‘拙’、‘暗’、‘静’、‘虚’……都是自然的，”【31】道是人、地、天等一切存在的终极原因，终极原因本身再无原因，只能“自因”【32】，自为原因是道的自然。逻辑上，道是一切存在的前提，道本身无有前提，只能自为存在的前提，自为存在的前提是道的自然。道“寂兮寥兮，独立不改”（《老子》二十五章），大道无原因、无前提地寂然无声，廖然无形，无有匹偶地绝对而独立地存在，亘古如斯地保持自己而不改变，这是道不为他物所决定的自成其存在的自然。“其上不皦，其下不昧。……迎之不见其首，随之不见其后”（《老子》十四章），道体没有上下前后，亮度上没有明暗的分别，空间上不見其始,不知其終,古今常一,这是道的自然。“有物混成”，“道冲而用之或不盈……湛兮似或存”（《老子》四章），道体虚无深邃，浑然一体，却具有无穷无尽的“用”，也就是创造力，这是道的自然。“谷神不死”（《老子》六章），道体的神妙无方是道的自然。从道体的虚廓无物、隐而不彰来看，可谓之至小；从道的无限存在而言，可谓之至大，至小至大皆是道的自然。“大道泛兮，其可左右”，“周行而不殆”（《老子》三十四章），泛滥周行的大道，无所弗至，循环往复，道的运动“不受谁之安排，……即所谓不被动之第一主动者也。”【33】道不被他者所推动，不需要第一推动力，道是自己运动的推动者，这是道的自然。“大曰逝，逝曰远，远曰反”（《老子》二十五章）道的“大”不是经验层面大小相对的大，而是指道的无限性，无限性是道之存在的自然，从逝到远到反，显示道的不断远逝又不断返回，这中间有道之运行变化的秩序，这个秩序也是道的自然。

其次，道之无限的自然体现为道与天地万物存在之关系的自然。在天地万物包括帝出现之前，道以自在的方式存在，那是道的自然。“道常无为，而无不为”（《老子》三十七章），道无意志无目的，却“为天地母”（《老子》二十五章），为“万物之宗”（《老子》四章），甚至“象帝之先”（《老子》四章），创造了天地万物乃至帝的存在。道为什么要创造天地万物和帝呢？不为什么，如果道必须创造天地万物与帝，那道反而不自然了。创造天地万物与帝是道的自然，如果不创造天地万物与帝，那也是道的自然。道可以无限地创造，也可以不创造。创造是道的自然，不创造也是道的自然，这都是道的自成其如此，并非其它事物使然。道创造天地万物之后，既包纳天地万物于其内，又内在于万物之中，在道之于万物的关系中，“夫唯道善贷且成”（《老子》四十一章）“长之育之，亭之毒之，养之覆之，生而不有，为而不恃，长而不宰”（《老子》五十一章），“万物恃之而生而不辞，功成不名有，衣养万物而不为主。常无欲，可名于小；万物归焉而不为主，可名为大。”（《老子》三十四章）道善于施予万物，成就万物，具体而言就是长育万物，成熟万物，覆盖万物。天地万物仰赖道而获得各自的存在，道既不自居有创造万物之功，也不将创造物拥为私有，更不宰制万物，这是道的自然。道虽含藏养育万物，然让天地万物自我生长化育，依旧是道的自然。万物终究复归于道，这是万物自己如此，道无条件地不做万物的主宰，这也是道的自然。试想，如果道要拥有宰制天地万物，我们无法认为那不是道的自然。当然，《老子》的道无原因地没有走上那样一条“自然”之路，这还是道的自然。道是否具有某种外在目的才不拥有宰执天地万物呢？不是的。如果有目的，道的自然就被这个外在目的所规定，那道的不宰执拥有天地万物就受制于这个目的，是这个外在目的让道不拥有宰制天地万物，而非出于道的自然，如此一来，道就失去自然，变成不自然了。不自然的道对于《老子》来说不但毫无意义，而且会摧毁《老子》整个的哲学架构，因为《老子》的道是本原，自然是根本法则。没有道的自然，道也就无法存在了。

由于天地万物为道所创造，故此“万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然”，道的德是为玄德，天地万物（包括帝）都从道那里得到了属于自己的德，德可视为道的一部分在天地万物各各之中的内化、落实或者分有。万物尊道贵德是因为万物被道所创生德所蓄养，尊道贵德可看作万物对于道、德的“返本报始”之举，尊崇贵重自身的本原与存在的根据。至于道、德之为万物所尊贵，不是由于某个主体赋予道、德以尊贵的爵位使得万物尊之贵之，也不是道德自以为尊自以为贵，而是因为道生万物，德蓄养万物，无心让万物尊之贵之，如此成就了道德自身的尊贵。

以上两个方面只是对道之自然的有限体认，不是道体本身之自然的全部意涵，道还有更多我们无法知晓的自然，故此称之为无限的自然。至于道何以有这些自然，人的有限心智永难尽知，因为自然对于道而言，是“无称之言，穷极之词”【34】。所谓“无称之言”，意味着自然是对不可言说之道的最后言说，亦即言说的尽头，也是对道的终极解释；所谓“穷极之词”，意在当我们对于道何以有如此种种特性无法找出其终极缘由时，就一归之自然，在此意义上，“自然”就成为我们理解无限之道的界限，所有不被我们有限心智所能理解的奥秘或神秘悉皆囊括于自然之中，这也意味着我们终究无法获得道之自然的全部含义。

“法”意味着规范。“道法自然”建立了万物和人为什么要自然的终极规范，道本无主宰万物之意志，亦无规范万物之目的。但开端即典范，道的自然成为天地万物和人类社会政治的典范与母型，故称之为非规范的规范。自然作为道为万物建立的典范，也只是让万物如同道那样“自然”而已。道之自然是本原层次上的自然，没有宇宙天地和人的时候就有道的自然，没有人的存在就没有“人文”，故此道之自然不能说是“人文自然”，它是超越人文自然且为人文自然的来源与根据。道之自然是第一位的，人文自然则是派生的，人文自然在整个《老子》思想中低于道之自然的理论层次。

三、万物与百姓之有限的自然

《老子》“辅万物之自然而不敢为”“希言自然”“百姓皆曰我自然”三处自然关涉到万物与百姓。《老子》没有直接论及圣人侯王的自然，由于《老子》的“万物”包括人在内，“万物之自然”逻辑上隐含了圣人侯王的自然。但是，《老子》自然的落脚点并非圣人侯王，而在万物，尤其百姓。自然是道“颁布”给作为有限存在的万物百姓的一条根本法则，相对于道之无前提、无限的自然来看，万物百姓的自然都是有前提、“有限之自然”【35】，这个前提就是道之自然。

从创生论的立场来看，“万物得一以生”（《老子》三十九章），“一”是道的别称，万物百姓根本上来自道的创造与蓄养，在这个意义上，论者所谓老子的 “万物本来也‘自然’”【36】的说法，忽视了天地万物并非自己生成自己，而是道之所生，既是道之所生，故就创生论的层面而言，“万物本来也‘自然’”的说法难以成立，实则万物百姓“本来”并非“自然”，而是“它然”或曰“道使之然”。万物之自然，比照于道的无限的自然，终究是有限的自然。

从存在论的立场来看，天地万物和人被道创造出来之后，在一定意义上就与道相分离，道对天地万物百姓不宰不有不恃，以物付物，这个时候才开始了万物百姓之自然，可见《老子》的万物百姓之有限的自然，是存在论而不是创生论意义上的自然。

分而论之，“道生之，德蓄之，物形之，势成之，”（《老子》五十一章）《老子》的“万物之自然”是万物将各自得自于道的“德”之展开实现。故此作为道所赋予万物的“自然”法则，不是对于万物该当如何的一种外在限定，而是让万物中的任何一物基于自己的“主体性”，在物与物彼此互相构成的复杂“势”态中，每一物都是自己生长化育的原因与根据，也是自己结果的造成者，任何一物之自然的具体含义，由该物自行填充，万物的每一个个体自成其所是，而不成其所不是。万物各自成为什么样的物自己？道不干涉。在低于道之自然的层面上，万物有限的自然就其潜在性而言，具有无限地展现其自身的可能性。学者有以为“纯粹的‘自然’乃同时排除他力和我意的影响，”【37】此说可榷。“辅万物之自然”的“辅”对于万物百姓之自然来说，不就是一种来自圣人的“他力”吗？万物之自然可以接受“辅”，就意味着并不绝对排斥“他力”，《老子》排除的只是“为者败之”（《老子》二十九章）的“为”，但并不排除顺遂百姓之自然的“辅”，“辅”是助成万物百姓之自然，“为”则是君王的强权对于百姓之自然的宰执伤害破坏。

《老子》之百姓有限的自然，首先体现为百姓之自然并非给定的事实，也不取决于百姓自己，而是以君王“无为”为前提条件。

在《老子》的论述中，圣人（有道的国君）与百姓（民）常常处在两相对举的关系中。比如：“圣人不仁，以百姓为刍狗”（《老子》五章）“是以圣人之治……常使民无知无欲。”（《老子》三章）“圣人常无心，以百姓心为心，”（《老子》四十九章），“圣人处上而民不重，处前而民不害”（《老子》六十六章）在圣人与百姓的对举关系中，总是把圣人放在前面，处在主动的支配位置，是决定的一方，民众处于从属的受支配的一方。在上之君王繁重的赋税造成了百姓的饥贫，君王的滥用权力造成了百姓的难治。《老子》也同时也见出“天下多忌讳，而民弥贫；民多利器，国家滋昏”（《老子》五十七章），“天下谓人主也”【38】。人主与民众各自的作为，对于对方都会产生相应的社会政治效果。人主的多忌讳会造成民众相应的贫困；民众多有利器，则人主的国家就会昏乱不治。

百姓（民）的自然是建基于君民对置关系中的一个概念。有君王圣人的无为，才有百姓之自然。“希言自然”应该是一个条件复句，希言与自然的主词各不相同。“希言”的主词不能说是“道”，张其淦尝言：“圣人行不言之教，是以希言”【39】，此以圣人为“希言”的主词。“言”是指君王治国的“声教法令”。“希言”，就是君王通过德行修为而克制个人的欲望与权力意志，不滥施强制干涉百姓劳作生活的声教法令，采取让百姓自成其事的社会管理方式。“希言”是君王无为的一种表现。曹峰提出老子有“无为→自然”的思路【40】甚为的当。“道法自然”，“道常无为而无不为”（《老子》三十七章），自然与无为二者皆从道来，“无为在最原始科学的道家思想中，是指‘避免反自然的行为’”【41】，君王的无为就是不给百姓强行设置一个共同追寻的目标。自然是从肯定的方面来彰显百姓的自作自为，无为以否定的形式揭示君王对于权力的自我节制。

“希言自然”就是“不言教令，听任自然”【42】，“自然”的主词只能是百姓，百姓的自然是君王无为的社会政治效果，有君王的“希言”才有百姓的自然，正是君王的“希言”给百姓“留下自主的空间”【43】才让百姓得以“自然”，自己实现自己的目的。学者尝言：“以‘圣人’及‘侯王’的‘无为’为原因，其结果导致了‘民’及‘百姓’的‘自然’”【44】此言近是，但是把圣人的无为和百姓的自然理解为因果关系并不究竟，更确切的说法应该是，君王无为的初衷就是以实现百姓的自然为目的，百姓的自然能否实现终以君王能否无为作为前提条件。论者以为“希言自然”是“纯粹与人的社会活动无关的’自然”【45】，此说未允。君王无为既然是百姓自然的前提，百姓的“自然”就只能是人的社会活动中的自然，“无关”于“人的社会活动”的自然不需要“希言”作为前提。有学者主张“不是因为……圣人‘无为’，百姓才‘自然’”【46】，此说忽视了百姓的自然不同于天地万物之自然，“希言自然”中百姓的自然不是从百姓之自然性而言的自然，自然性意义上的自然，无须君王无为，百姓生而具足自然性上的自然，“希言自然”中的自然不是让百姓放纵自己的自然欲望，而是指百姓能够主宰自己的劳作生活，自成其事，故此这种在君王与百姓两相对置关系中所展开的政治哲学上的自然，只能以君王的无为作为前提条件。

在君王“希言”的前提下，自然旨在强调百姓各自的“主体性”，自化、自朴、自正、自富皆是百姓之自然在不同领域的具体展现。没有百姓的“自”，就没有百姓的自然。百姓的每一个自之为自，都要通过其“然”得到显现与确证，“自然”之“然”则是百姓主体性的实现，没有“然”，“自”就虚悬落空，所以，“然”并非固定不变，而是动态开放的，惟其如此，才有作为主词的“自”的创造性，以及自我的突破更新。在这个意义上，百姓之自然在肯定自身的同时，也有禁止的意义，所有来自君王的、违背百姓之自然的作为举措都被“自然”所禁止，只是这一层意义没有直接说出来，而是隐含其中可以推导出来的思想。

既然百姓的自然是以君王的无为作前提，有这个前提就可能有百姓的自然，没有这个前提就没有百姓的自然，故此“百姓的自然是被动的自然”【47】，完全仰赖于君王能否节制自己的权力，离开君王的政治侈谈百姓的自然，极有可能远离了《老子》的真意。

“悠兮其贵言。功成事遂，百姓皆谓我自然。”（《老子》十七章）“贵言”的主词是“最好的统治者”【48】，正因为最好的统治者贵言，才有百姓的“我自然”。“我自然”之“自”指百姓，“然”不是指百姓自己的本性，而是指“功成事遂”，“我自然”不是说百姓造成了自己的样子，而是说百姓自己成就了事功。“功成事遂”形式上似乎归结为圣人治理邦国天下之勋绩，但成就事功的实际主体是百姓，百姓是怎样经由“自然”而成就事功的呢？有以为自然“排斥‘我然’‘自是’，即排斥内在力量、自我意愿的驱使”【49】此说殊不可解。百姓是有意志、有感性理性心智能力和实践能力的存在，自然之“自”既指百姓，理当包括百姓的意志、感性理性心智能力和实践能力等等在内。没有百姓的“内在力量”，比如欲望意志情感思考判断，行动方案的考量等等，百姓如何“功成事遂”？百姓自成其事的过程之中，理当有其思考筹划与行动，这些不都贯彻了百姓的“自我意愿”？百姓自觉自愿去做他要做的事情，他的行动不正是受到“自我意愿的驱使”吗？没有成就事功的内在力量和自我意愿，百姓还能说成就事功是“我自然”吗？如果百姓的自然排斥了“内在力量、自我意愿的驱使”，难道说百姓的自然是由一个百姓之外的“外在力量”或“他者意愿”所造成的？既然百姓之“自然”是建基于君王与百姓对置关系中的概念，那这个“他者”只能是君王，如果百姓的自然是由作为“他者”的君王意愿所造成的，那百姓的自然不就成了“他然”，百姓的自然不就被褫夺了？由此看来，既没有“内在力量”，又没有“自我意愿”，那就完全涤除了百姓自然之“自”的全部内涵，没有作为主体的百姓的“自”，哪里还有百姓的“自然”呢？这种“同时排除他力和我意的影响”“排斥内在力量、自我意愿的驱使”的百姓的自然，在《老子》这里根本不可能存在。

由于君王的“悠兮其贵言”，深识万民百姓是“天下神器”，固不可强加干涉，故不滥施干扰百姓劳作生活的声教法令，君王的强力干预从百姓生活中退出，如此提供了事功告成于百姓之自然的政治条件，百姓在没有任何外力强制的社会环境里，各安其业，为其所当为，不为其所不当为，一切事功皆由百姓自作自成，自然而“功成事遂”。百姓的“我自然”与上文“太上，下知有之”（《老子》十七章）相照应，百姓成就事功在形式上跟君王似乎没有任何关系，乃至有君王或至无君王对百姓似无不同。但百姓成就了各自的事业，整体上国家也治理好了，国家治理好了，正彰显了圣人无为之功，但圣人“功成而弗居”（《老子》二章），正因为圣人不居天下至治之功，圣人无为而治天下的功业反而永不泯灭，百姓的自然确证了君王治国的智慧。

百姓自然的有限性还体现在其“自然”所被允许的限度。百姓的自然并不是一个如同道那样获得无条件肯定的自然，而是一个规范性的有限的自然，《老子》对百姓之自然持有一种隐含的界定。“始制有名，名亦既有，夫亦将知止。知止可以不殆”（《老子》三十二章），“名者，非道之本也，”【50】名“已离于道”【51】，《老子》主张要意识到名的限度并适可而止，如此就可以避免危险。同样，百姓之自然也是一名，百姓之自然也有其限度。池田知久最先论及《老子》“对于过度‘自然’的抑制”【52】，本文则从“欲”的角度讨论百姓之自然的限度。“道常无为，而无不为。侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴，夫亦将无欲。不欲以静，天下将自定。”（《老子》三十七章）在圣人无为的前提下，《老子》主张任由百姓自化，“自化”是百姓自然的表现。“化而欲作”，此中欲指“贪欲”【53】，欲望作为生而具有的本能，本来就是百姓自然之“自”所包涵的内容。《老子》主张“少私寡欲”（《老子》十九章），圣人则“欲不欲”（《老子》六十四章），“圣人去甚，去奢，去泰”（《老子》二十九章），甚、奢、泰都是超出人之自然欲望之外的对于声音服饰饮食宫观台榭的过分贪欲。《老子》并不否定百姓存有欲望，《老子》也“不反对人们带着一定的功利目的、情志要求、来观察世界”【54】。“我无事而民自富”（《老子》五十七章），《老子》主张百姓在君王无为之治下拥有财富，财富与百姓的欲望相关。“智慧出，有大伪”（帛书《老子》十八章），百姓有其它自然物所不具备的“智慧”，智慧的滥用可以产生很多奸巧诈伪，贪欲是百姓的欲望在其智慧的引导下的无限扩张，无限扩张的欲望就其出自百姓“自”身而言，也是百姓的自然。贪欲就会滋生祸端，“祸莫大于不知足；咎莫大于欲得”（《老子》四十六章），《老子》对贪欲持有高度的警惕，由百姓的自化所产生的贪欲失道失德，超出了《老子》对于百姓自然所允许的范围，遭到《老子》的禁止，故此要“镇之以无名之朴”。“无名之朴”就是无欲求的质朴之道，所谓“镇”，不是“镇压”【55】，而是调服、平抚，亦即“自然地平抑过分与过度”【56】。遵守大道的君王以质朴的道来调服平抚纠正百姓生起的贪欲，用道的自然来教化、规范、限定百姓的自然，使之回到婴孩一样质朴无贪欲的状态，天下就恢复了安定的秩序。所以，通过对贪欲的否定，《老子》划定了百姓之自然的边界：在未生起贪欲的范围内，百姓的自然都是被允许的。这一层意义虽未直接道明，却是隐含其中可以推演出来的一种思想。然而，何者为百姓正常的欲望，何者为百姓的贪欲？《老子》并未界画二者的明确分际。

来源：《中国哲学史》2023年第1期。本转载仅供学术交流，不做其他用途，若有侵权，敬请联系，十分感谢！！

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