张谦谦：教化儒学与儒家心性论的返本开新

摘要：教化不是一种规训机制，背后有着儒家心性论为支撑。李景林先生所倡导的“教化儒学”以先秦儒家心性论为本原，走的是一条“文”与“质”，即自然与人文相统一的存在实现路径。孟子“可欲之谓善”说明了教化何以可能，然而存在之实现却是一个复杂的问题。通过对于历史的考察，发现历代儒家教化的样态与封建共同体的聚散程度紧密联系，与现实政治考量密不可分。而宋儒的心性修养工夫却开显出儒家“自我教化”在个体身上的真实实现。教化哲学在现时代主张以“自我教化”为基础核心，脱离政教合一的运作，这符合封建共同体彻底瓦解，人类生存日渐“原子化”、“散沙化”的现实逻辑。而另一方面，“自我教化”越是指向“独”的，就越是朝向“通”的，表面一团散沙的现代人实则比以往任何时代彼此的联系都要紧密，这使得我们在儒家心性论的基础上重新思考人类命运共同的深刻主题。

教化一词，涵盖了儒家的精神特质与现实作用，点染了儒家的灵魂；心性论则是儒学内圣得以成立的根据和外王得以实现的保证，稳住了儒学的内核。如何在新时代重新探讨儒学心性论，落实安身立命的现实关怀，亦离不开儒学的教养与教化儒学的视野。本篇所拟之题，即教化儒学与儒家心性论的返本开新，本是一个较大的题目，非能在此面面俱到，曲尽精微，然今正逢学聚问辨之良机，故笔者不揣谫陋，敢于实切诸己处略陈数言，就教于方家。

自孔子以来，教化观念作为儒家思想的中心，被历代学者详尽探讨。近代中国哲学学科独立分化后，对于教化观念进行专门系统的学理探讨，亦成为中国哲学发展建树应有的题目。1990年，李景林先生尝试以“教化的儒学”表征儒家的哲学精神与文化使命，有别于西方传统的“系统的哲学”。其成稿于1996年、出版于1998年的《教养的本原》更是明确地探讨了教化的哲学，该书将先秦儒家心性论作为人格教养的本源，对先秦儒学心性论做了一番系统深入的考察，匠心独运，重新阐发了儒家的仁爱观念、价值理念和形上学体系的理论内涵。“教养的本原”这一命题亦成为本篇探索新时代儒家心性论返本开新之关键的理论支撑与运思动力。

一、教化之返本

对于不了解的人而言，教化最容易被误解成为一种规训。没有心性论作为支撑的“教化”很容易退化为一种规训机制，故而不可视为儒家的教化哲学。如福柯所见，和规训连在一起的是惩罚。打从孩提时代起，这种规训就被每一个孩子所躲避。而儒学教化的根据是“仁”，圣人们若不是出于爱而教化世人，那么教化就失去它的本真价值了。但是今时代的现实是，即便再有圣人复出，他出于仁爱而教化世人，世人也未必能领受了。正是因为规训机制已经植根进入了现代人的潜意识深处，并且那种由上而下的强制性灌输形态也成为了随处可见的生活样式，所以很难再给与教化。也正是由此缘故，再次追问教化何以可能，澄清教化观念的本真价值，并探索现时代有可能的教化样态，在理论上变得迫切，而这个问题也与此儒家心性论的返本开新的议题紧密相连。

《论语·雍也》载孔子言：“文胜质则史，质胜文则野。文质彬彬，然后君子。”这可算儒家最早的论及教化深刻原理的一次发言了。然孔子讲的义理浑沦圆融，哲学上的系统条理性不强，其论心性亦引而不发。孔子以后，儒分为八。以宋儒为代表的后世学者认为只有思孟一派真正继承了孔子心性论的精要，并在哲学的思维上更进一步，对义理的彰显立有“邃密昌大，十字打开”之功。故除开孔子，本文言先秦心性论则专指思孟一派。若论荀子，则其本旨不外于对法度纲纪的维护，没有多少内在精神气质之跃进可言。荀子的圣人只是一个能够自觉维护既有礼法规范权威的好学生而已，由其所云“礼然而然，则是情安礼也；师云而云，则是知若师也。情安礼，知若师，则是圣人也”可证。若果按照荀子的思路进行教化，则教化非常快地就退变成为了规训。若以西方传统进行类比，摩西专言律法，是法度的圣人，耶稣言仁爱，致力于唤醒人内心爱的源泉，故而是成就内在义理的圣人，荀子乃摩西之流，他说：“圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也。两尽者足以为天下极也。”尽伦尽制或可为体仁打好基础，然焉足以究天人之极，穷性命之源，行王道于世，故我们于儒家心性论之说非效于荀卿，乃主于思孟。

《孟子》乃是后世所谓心性论的丰富资源宝库，其论情、心、性、天也备。李景林先生在《教养的本原》中不仅以特见卓识，解结发覆，在全面把握诸概念及其彼此关系的同时，对一些盘根错节的心性论难题层层深入、抽丝剥茧，还以“情“为中心视域为全新解读的关键，弥补了以往心性论研究的缺失。先生更是单提“可欲之谓善”一节，并以“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之谓神”作为教化哲学的纲领，揭示出了教化充实的内涵和实际的过程。“可欲之谓善”，是孟子心性论和性善说的关键，如果只是说性本善是没有多少实际教化之力的。性本善，那又如何？最终人性的河流依然按照告子所说决诸东口便流向东，决诸西口便流向西而去了。而一旦明确了“可欲之谓善”，便让人性的自我抉择和自我成就有了一可靠的判断依据。

那么究竟什么是“可欲之谓善”？诸家于此歧义纷呈，未有的解。李景林先生慧眼独具，看中了张南轩《癸巳孟子说》对此处的发明：

可欲者，动之端也。盖人具天地之性，仁义礼智之所存，其发见，则为恻隐、羞恶、辞逊、是非，所谓可欲也。以其渊源纯粹，故谓之善。盖于此无恶之可萌也。至于为不善者，是则知诱物化，动于血气，有以使之而失其正，非其所可欲者。故信者信此而已；美者美此而已；大则充此而有光辉也；化则为圣；而其不可知则神也。至于圣与神，其体亦不外此而已。

李先生看出，“可欲之谓善”的内容，便是由四端所表征的仁义礼智“四德”。而孟子认为“仁义礼智，非外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求则得之，舍则失之。或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也”。而《论语·述而》亦载孔子言：“我欲仁，斯仁至矣。”又曰：“求仁而得仁，又何怨？”此处“欲”与“求”可以互训，《语》《孟》这几处讲“可欲”“可求”，皆是指向同一个内容，即人性最本己的可能性。这背后涉及《孟子》对“性、命”的内在区分。在“口之于味章”，孟子谈到，声色嗅味的感官欲望虽可谓“性也”，然则“有命焉，君子不谓性也”；反之，仁义理智的道德生命虽然乃“命也”，然则“有性焉，君子不谓命也”。所谓“命”，即“天命”，“命运”，指一客观的主宰或外部对象的制约，人的感官欲望是客观存在的，是上天赋予的，因此“有命焉”，但是子思又曾说“天命之谓性”，这样看来，欲望亦“性也”，这就是“广义的性、命”；同样的，道德情感在思孟儒家那里一样被看作是天命赋予的先天性的存在，既是“性”又是“命”的内容。但孟子在这个基础上又刻意对其作出区分，称作“狭义的性、命”，其区分的关键就在于“性”是人更本己的，更能够主观把握的内容，而“命”则是客观条件底下人的存在之特殊历史际遇，人非能将其掌握。《尽心上》“求则得之章”曰：“求之有道，得之有命，是无益于得也，求在外者也。”我欲仁，则斯仁至矣，我欲声色犬马，我欲高官厚禄，而其未必可至，因为仁义理智非外铄，而其余利欲是非则在外浮动不可由我把捉。看似概念繁多的孟子心性论的核心内容就这么一点，一旦把握了这个关隘，则“为仁由己”矣。是故，在我者为“可欲”，不在我者，不为“可欲”也明矣。将“可欲”与“善”联系对等起来，乃智慧的辨别之力，而这背后更多体现出来的，却孟子教化的高明善巧。

由此我们论证了“可欲之谓善”为教化的起点和本原。按照张南轩的看法：“信者信此而已；美者美此而已；大则充此而有光辉也；化则为圣；而其不可知则神也。至于圣与神，其体亦不外此而已。”从成己到成物，从一己之善到泽被天下，不过是对此本原一点善的无限扩充罢了。尽管如此，先秦儒家不无此意思，而把握此一点而无限神化确是典型的宋儒思路。按照宋儒，人性分为“天命之性”和“气质之性”，教化过程中的善、信、美、充实、光辉、圣、神诸阶段境界都是“天命之性”的一步步彰显，和“气质之性”没有多少关系，惟一的关系就在于“气质之性”被消灭得越多，“天命之性”就越彰显，成德之路就走得越好。无论宋儒谈了多少“变化气质”，其“变化”都包含了抑制、消灭的主观唯心成分。今天我们在反思宋明理学的时候，在得出其有“相对忽视人的自然属性，相对忽视对客观自然规律的认识”的基本特征的这一点上，应是不容争议的。事实上，信美光辉不仅仅体现在精神上，同样体现在肉体上。一具虚弱的肉体是不能成就精神层面的充实光大的。物质的本原一直在为精神的成长提供不息的动力，此本原古人称之为气，离开了气的作用，一切生命成长都绝无可能。教化是一个生命的进程，因此不可能剥离人的自然属性而悬空讲一个精神。教化儒学存在实现的进路虽然有得于宋儒“变化气质”的实际做工夫的路子，但却并没有去到“文”与“质”的割离，强调超出自然界限的“文”的过度扩张，而是回复到了先秦儒家甚至只是孔子那里，做到“文质”的统一。

李景林先生强调：

在孔孟的人学关系中，人与自然不存在根本的对立。孔子论人，每倡文质的合一，且尤重人的质朴自然本性作为成人之前提的意义。

不仅如此，真正的教化必也引人返本，并不是只有道家哲学才关注这一点。只是按照儒家的看法，落实自然属性以言“性”，并非预设一个前时间性的混沌。在李先生看来，道家要返回“婴儿”状态，耶教讲必“回转”“小孩的样式”才能进天国，便把原初混沌放到了与人伦之法相对峙的位置上，这样便无法肯定人伦教化自身的人性意义和道德价值，将儒家陷入了“名教”的藩篱。而李先生指出，“思诚”作为儒家实现本真的方式，“思”本就包含在“性”的内在规定之中。“思”作为显现“明”以达至“诚”的手段，具有其本身不可磨灭的价值和意义。依据笔者的判定，李先生是把儒家那些被称作是“名教”“礼教”的内容都赋予了一个以“诚”作为核心的先天性价值依据，且它们不是随意编排的，而是经过反思过后的安排。这样一来，“文”的教养活动本身便能成为一个去蔽的过程。“文”本身也能够被使用来去掉“法”、“文”所加给心灵的限制，去除人在文化的过程中所产生出来的“伪”的成分。这样做的好处在于，人的本真的实现便不仅仅是停留在一个悬设的前时间的混沌状态中，而是将“人与自然、文与质那个本原一体性”实际完成和凝结于现实人格成就之中。孟子云：“大人者，不失其赤子之心者也。”在这里，最终又达成了赤子状态的可不是那个无知无识的婴儿，而是那个经历了人类理智和人文教化后的“大人”，他依据天性中的神明，即“诚”，经由闻道、反思与教养，即“思诚”，“他便能既经历了文化的诸规定，且又不执着于某一规定，将此规定扬弃于实存生命的整体性中”，婴儿的淳真也不仅仅是抽象的形而上概念而已，实则化入进了人格的整体内容当中。此即是《中庸》所谓诚明互摄的境界，是先秦儒家教养思想的心性论意涵，也是教化儒学的真实旨归和理想追求。

二、历史的考察：谁对谁教化

教化哲学以存在实现为进路，既不是观念哲学，也不是纯粹的思辨问题。古人的心性觉解，源自于其生存领悟。因此，历史性地考察先民的生存状态及其与共同体存续的关系参与，有助于我们更好地理解教化在不同时期的实现方式，同时亦涵有对儒家心性论所进行的历史考察，由此引生出教化与心性学在当下的现实关怀为何。

之所以要对教化的施行进行一番历史考察，一方面也是因为主张实践的教化儒学在当今亦面临谁是教化者的追问。干春松教授就曾在《教化儒学续说》新书研讨会上指出：“教化儒学实践方案中，经典传习究竟是个人的行为，还是可以推广的整个时代的社会行为问题，值得讨论；教化儒学跟狭义的心性儒学和政治儒学具有显著差异，但儒学如果只强调体现个性，就无法充分体现教化的作用，故‘教化儒学’若想施行就一定会面临谁是教化者的追问。”

其实对于这样一些发问，李景林先生早先不无探讨与回应，相关学者也对此有着解释澄清。不过在此之前，我们还是先简单梳理梳理历史上教化实施的情景。

孔子是儒家也是中国历史上最早的教化的集大成者。孔子教化的对象很多，以“有教无类”而著称于世。孔门弟子三千，贤者七十二人。孔子教化的对象包括了士君子、当政者和平民。贤者七十二人体现出教者、教化与受教者的高度统一，即自觉担道群体的自我教化意识。对当政者的教化则有孔子一厢情愿的意味，体现出孔子治国平天下教养万民的愿望。后世真儒所为莫不处处有回荡孔子之影响。

当然，这里有一个从历史角度来考察教化所绕不开的问题，就是孔子教化的核心“仁”的适用群体在哪里的问题，这背后的历史风向标指向何处？侯外庐先生认为：

即是说仁在社会阶级的实际中是不同的。在宗法制度上仁的道德律只适用于‘君子’……‘君子而不仁者有以乎，未有小人而仁者也……这样看来，统治阶级可以做仁人，而被统治阶级就不能做仁人了，仁只属于贵族君子。因此，仁和不仁是区别两种阶级的标准。

这种说法当然有侯先生所处时代的局限，但是由此我们却也不得不去注意到，孔子的学说与其生活的历史时代进程、社会结构构成的现状有着不可分割的关联。

孔子理想的社会是上古社会，他的思想亦直接继承了上古氏族社会的传统。尽管说，在哲理层面，心性思想得到了内化发展，即安身立命所皈依处由外在神明赏罚的功利机制向内在主体的道德修为发展，而在现实的层面，孔子似乎并未于动荡中探索一个更加朝向未来的政治秩序，反而追求一种古代社会的由一个个共同体所组成的“天下”，在这样一种秩序中，并不存在单独的独立的个人，个人被环中有环地嵌套在了一层层互相叠加的关系网络之中，所以对于孔子来说，“政治”是一种无所不在的渗入人伦生活本真的精神，所谓“‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政”。李泽厚先生认为：

“这种由家而国的‘伦理’追求，即是‘氏族—部落—部族—部族联盟’的政治秩序……因此父子、兄弟、夫妇并非只是个体家庭成员的‘私人’关系，而是一种公共的政治体制和规范。”

这决定了孔子的仁学是一种维护共同体存续的学说并作为一种精神遗产在后世儒学中一直保存了下来。在孔子的教育中，士君子有义务维护这种自上古传下的共同体生活秩序。孔子的仁学为这些人而设立，只因孔子相信并憧憬这些“君子”们能够挑起恢复天下大道的重任。是故尽管一般的历史研究认为孔子时代的君主已经是私有制产物下的结果，但是孔子本身所追求的那种共同体秩序无疑仍还带有公天下的神圣光环。

正因为孔子的“政治”如此密切地渗入了人伦生活本真，孔子并未于人伦教化之外单独开出一种政治哲学。在孔子那里，心性修养和政治生活完全处于浑沦一体的状态。到荀子已经有很大的不同。荀子的教化注重礼法，实际是一种“王化”的政治哲学。在中国思想史上，继承了荀子的两个关键人物韩非和李斯都是法家人物，这似乎是历史意在说明，荀子的礼法教化已经离“教化”的本真意蕴较远，最终发展成为帝王私人的政治权谋。

跟随孔子时代的历史风向标，我们看到在孟子的时代，“天下大道”进一步瓦解衰落。历史本身是一种对于不断呈现的记录，不同的视野对历史的记录是不同的。孔子活在对过去的缅怀之中，似乎没有看到其以没落贵族身份相鲁本身就是“氏族-封建”社会走向瓦解的一种征象。孔子痛恨游士型人物少正卯，有意思的是，接续孔子将儒家精神传递下去的下一位划时代人物孟子，本身就是一位游士。孟子教化最大的对象是君主，他的思想主要是作为一名游士游说君主为何以及如何去推行仁政而被记录下来的。一名游士相较于一名没落贵族在动荡社会里显得更加没有根，并且他心中的道义还驱使他游说教化于实际掌握政权的一班人，相应地，在挺立人格方面孟子比孔子显著了许多，这也是孟子心性学说的一大特色。相较于孔子以没落贵族身份相鲁，孟子始终只是以一名游士来游说君主，反映出的是共同体的进一步瓦解，把士君子的政治抱负之实现和心性修养完全融为一体进一步地变得不可能，由此开始导向心性论的内转。

由秦至汉，封建性、贵族性的共同体在一次又一次地与皇权的斗争中走向解体，“霸王乌江自刎”“田横五百壮士”无不是这一时代的悲歌。然而汉代吸取前代秦朝灭亡的教训，采取的“以儒为术”的策略，在某种程度上实现了儒家的最低理想：非封建性的、不掌握武力的宗族共同体。两汉儒学实际延续了荀子，实行政教合一，把儒家教化和帝王统治权谋融为一体。汉初高祖颁布“孝治天下”国策，以帝皇身份教化万民。“教化”在此便含有很大的上级对下级的规训的成分在内，远离了“教化”的本真意蕴，后世的中国皇朝在统治中都延续了这种“教化”策略。但两汉尤其是东汉时期，经学世家的出现使得宗族内部的儒学教化得到迅速的发展，《颜氏家训》等书的出现表明教化儒学在治家方面的发展趋于成熟。

于此同时，“教化”的哲学精神继续在历史中发酵酝酿。魏晋是个我意识在较之前更大的集体层面开始觉醒的时期。世家知识分子用老庄玄学为理论武器，反抗官方借用名教的名义进行的权力倾轧，产生出种种对于“名教”与“自然”关系的论辩，其中以嵇康“越名教而任自然”为时代最强音，可以看作当时人对以“名教”为代表的业已僵化的汉代儒教——政教合一下腐化的官学体系的强烈反抗，呼唤“名教”与“自然”的统一。

唐代科举制的兴起无疑加速了门阀世家的衰落，科举制的兴起与印刷术的发展一方面确实促进了社会平等的发展与知识的传播，但另一方面却加速了儒家学问从一种经验知识变成书面知识，进而成为一种功名利禄之学。在这种情况下儒家的学说随着世家大族的衰落而衰落，因为精妙的礼乐制度除了宫廷和官府根本无有用武之处。然而魏晋到隋唐是佛、道教尤其是佛教心性论发展的巅峰时期，同时也是中国哲学心性论发展的成熟时期。即是说，先有先秦思孟儒学，后有大乘佛教心性思想，中国传统哲学中的心性论发展到唐朝已经非常成熟了。宋明心性论得以在一片肥沃土壤中发育起来。唐时因为佛教义理繁密精微，不仅文人士大夫、帝国统治阶层趋之若鹜，僧人中的大思想家如宗密也不断进行佛教优越的自我标榜，称儒家为“浅浅之教”，到南宋，僧辈中德高望重如宗杲者还说“儒门淡泊，收拾不住”。可以说，中国佛教心性论对宋明理学的心性论有正面栽培、反面刺激之功，对推动宋明理学发展出一套系统化、内向化、抽象化的心性论起着非常大的作用。儒门在吸取和反思佛教心性论的同时也对受此思想指导的僧人的生存状态提出了批判，重新确立起儒者的生命状态是从一己之修到化育万民。儒学这一理学化的转向，既是受到了佛学挑战的结果，但同样也是原本让礼乐制度得以实行的民间共同体无法延续的结果。宋明儒者在“一己之修”上所付出的努力与真诚是无需置疑的，而他们与此同时是否真的实现了教化一方呢？

这需要分开来看。从儒家的最高理想和上行路线看，真正的目标是平天下和教养万民。而实际上，教化万民是虚的，所以其真正对应的线路是教化君主，这又回到了孟子。宋儒抬高孟子，并在方方面面继承孟子，尤其是在改造君主这一热望上面，二者如出一辙。宋代儒学前后两大夫子程颐和朱熹，刚好都曾受召为皇帝担任儒学主讲。然而这种“得君行道”的教化路线从历史实践中看却是走不通的，因为“格君心之非”的一个重要前提就是“道尊于势”，即是说从古之圣王所传的内圣外王之道在实际上要高于现实政治中的政治主权者的，这是儒者，尤其是宋代理学家极所坚守的一个原则。然而秦汉之后，大一统的中央集权社会的一个核心原则就是皇权至高无上，这并不是说现实中的皇帝可以恣意妄为，而是说在合法性问题上，最高的裁断权掌握在皇帝手中。可以说秦汉与周代最大的一个不同点就在于，周代的“宪法精神”是周礼，天子、诸侯、卿大夫都要按照文武周公所制定的礼乐制度来行事。而秦汉之后各个朝代的“宪法精神”是皇权，皇权是政治、社会中一切合法性的来源，虽然在现实政治中也还是有很多软制约，皇帝对于维护自己的现实统治之顺利进行，通常也会接受这种软制约，但是对于挑战“皇权至上”这一“宪法精神”的人，皇权集团一般都会采取“零容忍”的态度。“道尊于势”，这一观念落实到现实政治层面，就是要用周礼宪法来取代皇权宪法。这一点是皇权无法忍受的，这也是先秦之后，皇权与儒学的根本矛盾所在。所以在“程颐谏哲宗春日不可无故折柳”的事件中，我们不能单纯地从一个教育的视角来看待这一事件，哲宗对于程颐的不悦之情，不仅是一种情绪上的反感，而是少年哲宗敏锐的政治直觉使他意识到，程颐对于这件小事的看重其实是另有目的的，在皇权集团看来，皇帝是天下万物的主权者，一切对皇帝的规劝都要以维护皇权统治为主，绝不可以危害皇权为代价。然而在程颐这种淳儒看来，天下所有人物皆是流行不息的天道的显化，天子虽然在社会结构中处于最高位置，但这绝不意味着他享有无限的权力，他的待遇与职责应该按照圣人开显的礼乐制度来确定，他的行为也应该符合礼乐制度，圣人通过体悟天道而开显的礼乐制度才最高的准则，所以哪怕是皇帝也无权随意在春日折柳，因为这种行为并不符合天道流行和礼乐制度。这种基本矛盾是使得无法对皇帝进行教化的根本原因之一，故这种“得君行道”的上层教化路线并不能走通。

然而与此同时，理学家们的下层教化路线却逐渐走向了成功，从吕大临的《吕氏乡约》，再到朱子的《朱子家礼》，再到明代蓬勃发展的乡约运动、讲会运动。历代儒者都对民间的化民成俗事业有着极大的热情。这既使得下层百姓通过这种道德运动得以自发聚合起来，在中国社会内部萌发了社会自治的根芽，也使得儒家知识分子能够通过整合民间资源实现自己经世致用、成己成物的抱负。

与此同时，理学家的自我教化确起到了很好的效果，自我教化即是指心性修养工夫，这在宋明理学中得到了充分的发展，自我的心性修养是教化的起点，亦是教化的目标，教化不同于一般知识的传授，它是一种生命的学问，它可能并不需要个人掌握多深的知识，但它的确需要人能够真正达到教化所要求的境界，因为只有这样，教化才是有力度的。只有挺立自我的生命主体，做好自身的心性修养，才有资格成为一个教化者。如陆九渊在白鹿洞书院讲《论语·里仁》篇的“君子喻于义，小人喻于利”，朱子赞曰：

至其所以发明敷畅，则又恳到明白，而皆有以切中其隐微深痼之病，听者莫不悚然动心焉。

我们现在看陆九渊所留下的《讲义》，并没有“悚然动心”之感，这就说明陆子当时宣讲，其动人之处不光是在其文义上，更多是在其气象上，而这种气象又和陆子平时的心性修养与人格成就有关。试想，设若陆子没有心性修养的工夫，或者是其所行不符合其所说，那这种教化的效果绝对是要大打折扣的。所以说教化如果要成功，那就离不开教化者平时的心性修养工夫。从这一点来看，宋明理学的自我教化对于整个儒家的教化事业起到了非常重要的作用，因为在教化事业中，身教胜于言传，他们使世人看到，德性是可修的，君子是可为的，哪怕世道再黑暗，但世间真的还存有一群德性超群的卓绝之人。可以说，这群真正具有高远气节的理学君子是《剥卦》“硕果不食”的上九爻，他们的存在，使得儒家的教化事业“一阳来复”得以可能。

考察整个儒学史的发展，我们可以发现，儒家的教化事业随着皇权专制的大一统中央集权的发展而走向萎缩。虽然思想意识的管控愈发严重，但真正的成德君子却愈发稀少。形式上的教化事业愈发隆盛，教化事业所追求的理想就愈发遥远，好在儒门尤其是宋明理学的自我教化使得教化事业保留住了最后的希望，只要有愿意做心性修养工夫的君子在，儒家的教化事业就会有再兴的那一天。

三、教化之开新

在今天复兴教化事业，我们首先应该走出的误区是过度依附于政权，政教合一的传统路线。必须承认，先秦之后的历代王朝都没有真正地立儒教为国教。无论是汉宣帝“汉家自有制度，本以霸王道杂之”，还是唐宋大力提倡的“三教合一”，再到明朝皇帝对丹道的迷恋，以及是元清宫廷的萨满教信仰，都表明了统治阶层对于儒学大多为一种利用性的态度，这种情况下的儒学就变成了一种钳制、束缚人民思想的统治工具，或者成为文化阶层追求功名利禄、升官发财的敲门砖，在这种情况下，追求一个独立的人格尚不可能，更遑论挺立自我生命主体，参赞天地化育了。可以说在这种历史环境下，官学化的儒家教化事业与儒家所追求的“成己成物”的“内圣外王之道”愈发南辕北辙。纵观儒学发展史，我们可知道，能开宗立派的儒学大师大多起于山林，等到其学说在民间发展起来，被列入官学之后，往往就失去了其影响力，逐步走向僵化。所以我们在今天重新弘扬教化儒学，就要不再抱有重建“政教合一”国家的幻想，而是要扎根在民间，让教化之道脱离政治运作，让教化儒家变为安顿人的内在心灵，促进人之生命觉解的人文化成事业。

“需要指出的是,李景林教授的教化哲学强调的是‘转化’和‘存在的实现’的概念,我们不能望文生义地将‘教化’理解为统治者或上位者通过一种强化的手段对人民的教育引导,他是 在自我教育、自我转化的意义上来理解儒家的‘教化’概念的。教化的过程是通过个体对普遍形上本体或道体的体证、对个体私欲的克服而实现的自我转化和自我教育。某种程度上,儒家的教化理论是针对统治者或士大夫群体,即负有实际社会管理责任或将要承担管理社会职责的‘君子’而言,这也是李景林教授为什么要费尽心力去疏解郭店简《尊德义》中‘民可使由之”的意义。在我看来,这不仅仅是文献诠释的问题,也涉及对儒家教化思想的真精神的理解,更与他所主张的‘教化儒学’有关。在李景林教授看来,儒家的德治强调的是当政者和人民的自我教育和教化,而不是一种强制民众遵从规范的‘愚民’之术。”所以我们今天要重新建构教化儒学，就必须从从自我教化开始，首先只有先实现教化者的自我转化，才能让世人明白，世上依然存有一批以追求体证道体、克服个我私欲、追求生命觉解为目标的求道君子，才能让人真正地明白传统并没有过时，儒家的理想在今天依然是可以实现的。成己方能成物，只有教化者自己先具有一定的德性修养，才能感化更多的民众投身于求道的事业当中来。

另一方面我们需要承认，自我教化在当今并不容易实现，其既需要宋明儒那种立志的决心，又需要对于现代生活全面的审视并对在其中的生存状态产生强烈的觉解，从而在现代生活的氛围下，实现文与质的统一。这要求我们既要学习宋儒那种勇于自我教化的精神，但又不可盲目地模仿其修行策略。回到前文所引张南轩，通过对四端所表征的四德的认肯，说明教化成德的过程乃是对“此”本原善的无限推扩。而李景林先生对于教化的研究发现，“此”渊源纯粹之善在情感上的触发并不只有“恻隐”“羞恶”“是非”“辞逊”四个端口而已。再把“仁义礼智”当作人性善与教化之方的惟一标鹄明显已经不符合于现代人的多元价值取向，而圣师的不再出现，似乎是令天下百姓失去了生存的方向感，在精神上变得焦虑无根，却实际给了芸芸众生一个成长的挑战和机遇。在这样一种氛围中，不再有着既有给定的非常坚固的心性依皈，个体必须凭着本觉——精神天生的敏感性，通过哲学理性、文艺创造、生活品味以至生存本身的粹炼来发展出属于真善美领域的心性品格，这种过程，将其称作是生命探索，将其称作是存在实现，将其称作是自我教化。

另一方面，圣师的精神遗产，会以一种特别的方式，去到需要他们继承的人那里去被传承。古人的心灵对于今人来说，应当是一种引诱，引诱他们从古老的生存方式中看到永恒长青的那种生命价值意义，而不是一种强迫，强迫他们接受祖辈的价值观念——那不是他们所活过的，而仅仅是从书本中听来甚至是被灌输的。

这样一种个体性的继承方式，才是真正的教化所要去到的方向，无论今人将要宣传怎样的心性论上的创新，这种传承和创新才不会矛盾，返本和开新才能真正融合为一。教化的传统义理，从先秦直到宋明，应当以个性化的方式，真切融入上文所说的探索性的生存样态中，必须与哲学的沟通理性、文艺的去媚俗化创造、生活的去商品化品味、生存的非政治性粹炼相交手、缠打、契合，只有这样，主体才能心满意足地进行自我教化、完成自我教化并永远行进在一种儒家所说的“德日新”的状态当中。

从历史的分析中，我们也看到儒家的共同体梦想，从上古的“天下大道”一步步没落瓦解。先秦是共同体的参天大树，但已经摇摇欲坠，汉唐是共同体的灌木丛，宋明是共同体的草地，这也是导致儒家教化策略一步步窄化和教化群体一步步缩小的现实因素。现代则是共同体的沙漠化，所有的人都是散沙，这也是教化在当代必须坚持以自我教化为中心的现实逻辑所在。然而，儒家哲学的智慧就是令我们看到，所有的散沙也仅仅是一个表象，张子《西铭》中所道的“民胞物与”精神，王阳明《拔本塞源论》所说“夫圣人之心，以天地万物为一体”，不仅代表了古典儒家心性论的优秀品格和巅峰认识，更表达了一种超越时代的真理——在任何时代，人与天地万物的命运都紧紧相连在一起。尤其是在当代，我们更应当看到，不同民族地域人类彼此之间联系的紧密程度远远超过了以往时期，因此所谓的“自我教化”也不可能停留在一种原子式的孤芳自赏当中，这不仅违背儒家本意，也不符合教化哲学的精神，即李景林教授所着力强调的“独”与“通”的辩证统一关系。由此“独”与“通”的一体无间性，我们一方面要在顺应历史潮流的方向上坚持自我教化为中心，另一方面，则要把孔子时代儒家就鲜明具有的维护共同体存续的精神辩证地继承下来，扩大其义涵，跃出其阶级、社会结构，变成一种在当今维护人类命运共同体的使命和情怀。

来源：作者于2023尼山新儒学论坛暨尼山会讲发言稿。本转载仅供学术交流，不做其他用途，若有侵权，敬请联系，十分感谢！！

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