王金凤：“知行合一”的两种语境及其互通

摘要：知行关系是中国哲学研究的重要命题，也是马克思主义中国化历程中的关键问题。面对传统文化，马克思主义中国化与中国哲学给出“批判地继承”与“同情之了解”两种价值预设，相应地形成诠释进路的差异。以王阳明的“知行合一”为例，在马克思主义中国化语境下被解读为与实践论密切相关的范畴，在中国哲学语境中则涉及道德知识何以可能与如何转化为道德行动的儒家认识论与道德哲学。两种语境下的诠释差异存在“互通”的可能，但其前提是进行认真的文本和历史研究。在马克思主义中国化语境下诠释中国传统思想，需要尊重传统文化的根源性预设，才能真正地体现中国特征、讲好中国话语。 关键词：马克思主义中国化、中国哲学、王阳明、知行合

在近代西方学术思想向中国传播的历史过程中，“十月革命一声炮响，给我们送来了马克思列宁主义2”。与西方诸多思潮一同进入中国的马克思主义，因其后来的政治意识形态特征，必然也必须“使马克思主义在中国具体化，使之在其每一表现中带着必须有的中国的特性3”。因此，在将马克思主义基本原理与中国具体实际相结合的过程中，能够体现“中国的特征”的传统文化扮演了重要角色。然而，西学东渐之后，西方的学术概念、知识系统逐渐成为中国知识分子在中西对照时审视自己的“尺子”，传统文化不可避免地落入了以西方的学科体系、知识系统与研究范式作为“镜像”的困境。相应地，在中国传统文化资源中寻找与西方学术概念相应的东西，是中国知识分子重新发现和建构中国现代文化图景的重要方式。这种“镜像”式的理解与诠释，必然导致现代学术研究中常用概念与传统文化语境中相应概念之间的意义断裂和语义错置。那么，在当今中国的文化图景中，应当如何理解传统文化的内涵与价值？如何定位其角色、安置其位置？对于上述问题的思考，逐渐成为理论学界普遍关注与现实世界急需解决的问题。因此，也构成了马克思主义中国化与中国哲学各自的问题意识与话语内容。

马克思主义中国化与中国哲学在各自语境下，给出了“批判地继承”与“同情之了解”两种价值预设，不同的价值预设也相应地造成了诠释进路上的差异，这种学理差异最为集中地体现在对知行关系，特别是王阳明“知行合一”的理解上。对于阳明“知行合一”的诠释，在马克思主义中国化的语境中被理解为认识与实践的合一，其理论来源是马克思主义实践论；在中国哲学的视野下，则是涉及道德知识与道德行动的儒家认识论与道德哲学。基于两种语境的诠释差异，本文提出这样一个基本问题：在理解与诠释中国传统文化时，使用马克思主义基本原理的理论展开讨论，在多大程度上会造成误解？进而给出解决这种误解之根源的可能性方案，本质上是对马克思主义中国化语境下如何诠释传统文化的方法论思考。

一、两种价值预设：“批判地继承”与“同情之了解”

对于传统文化的态度与定位，是马克思主义中国化与中国哲学这两个二级学科研究的重要内容之一，相应地，两个学科在各自语境中的观点也存在一些学理的差异。面对传统文化的思想资源，马克思主义中国化与中国哲学分别给出了两种不同的价值预设，即“批判地继承”与“同情之了解”。

在马克思主义中国化的语境中，对于传统文化的讨论主要集中在如何进行马克思主义改造、怎样理解马克思主义中国化与传统文化的关系等领域。对传统文化进行马克思主义改造的典型表述是在“承继历史”的基础上“批判地继承”，如“今天的中国是历史的中国的一个发展；我们是马克思主义的历史主义者，我们不应当割断历史。从孔夫子到孙中山，我们应当给以总结，承继这一份珍贵遗产”4、“清理古代文化的发展过程，剔除其封建性的糟粕，吸收其民主性的精华，是发展民族新文化提高民族自信心的必要条件；但是决不能无批判地兼收并蓄”5；“我们的文化建设不能割断历史。对民族传统文化要取其精华、去其糟粕，并结合时代的特点加以发展，推陈出新，使它不断发扬光大”6；“在学习、研究、应用传统文化时坚持古为今用、推陈出新，结合新的实践和时代要求进行正确取舍，而不能一股脑儿都拿到今天来照套照用。要坚持古为今用、以古鉴今，坚持有鉴别的对待、有扬弃的继承，而不能搞厚古薄今、以古非今”7。对传统文化与马克思主义中国化关系的典型表述有“丰厚滋养”、“精神命脉”和“创造性转化、创新性发展”等，如“中华优秀传统文化是中华民族的精神命脉”8、“中华优秀传统文化是发展当代中国马克思主义的丰厚滋养”9、“实现传统文化的创造性转化、创新性发展”10。从以上表述可见，在马克思主义中国化的语境中，对待传统文化的基本理念是运用马克思主义观点，如历史辩证法、唯物史观对传统文化进行分析和改造，从中选择与马克思主义基本原理相适合、匹配的内容。其主要逻辑是传统文化因其“精神命脉”、“丰厚滋养”的意义，可以提供有待改造、转化的文本与思想资源，因此，传统文化可以成为“必须有的中国的特性”的载体，在马克思主义基本原理的“凝视”之下，对其进行“有鉴别的对待、有扬弃的继承”。

相比于马克思主义中国化语境下的“凝视”与“被凝视”，中国哲学的研究在某种程度上消解了这种二元框架，并基于这种消解来思考“吸收输入外来之学说”与“不忘本来民族之地位”的张力。中国哲学研究者，或源于旨趣相投，或由于学源相契，对于传统文化普遍抱持着一种“同情之了解”的态度。最为人所熟知的表述来自陈寅恪对冯友兰《中国哲学史》的评论：“凡著中国古代哲学史者，其对于古人之学说，应具了解之同情，方可下笔。……所谓真了解者，必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其所持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论。”11钱穆在《国史大纲》开篇也有“附随一种对其本国已往历史之温情与敬意。……至少不会对其本国已往历史抱一种偏激的虚无主义，亦至少不会感到现在我们是站在已往历史最高之顶点，而将我们当身种种罪恶与弱点，一切诿卸于古人。”12汤用彤在其中国佛教史研究中也曾自陈：“如仅凭陈迹之搜讨，而无同情之默应，必不能得其真。……故如徒于文字考证上寻求，而乏心性之体会，则所获糟粕而已。”13贺麟也有类似表述：“只要能对儒家思想加以善意同情的理解，得其真精神与真意义所在，许多现代生活上、政治上、文化上的重要问题，均不难得到合理、合情、合时的解答”14、“用理智的同情去体察外物，去反省自己。要了解一物，须设身处地，用同情的态度去了解之”15。冯友兰也指出：

在讲那一家哲学底时候，就要站在这一家的立场，把它底思想用同情的态度重想一遍,然后不增减地加以叙述。16

对于外来思想学说与传统文化的关系问题，虽然蔡元培在其为胡适《中国哲学史大纲》作的序言中主张以西方哲学的学术范式来整理传统哲学：

中国古代学术从没有编成系统的记载。……我们要编成系统，古人的著作没有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲学史。17

并且胡适也直接表明“我所用的比较参证的材料,便是西洋的哲学”，但他随即指出：

但是我虽用西洋哲学作参考资料，并不意味中国古代也有某种学说，便可以自夸自喜。……故本书的主张,但以为我们若想贯通整理中国哲学史的史料,不可不借用别系的哲学,作一种解释演述的工具。18

可见对于以西方哲学的范式来理解传统哲学的反思从一开始便存在。中国哲学语境下的传统文化研究，更多倾向于从自身文化的“本位”出发，通过“同情之了解”弥补传统与现代的断裂。

二、两种预设下的诠释进路：实践论、传统哲学话语与当代哲学思维

知行关系是中国哲学研究的重要命题，也是马克思主义中国化历程中的关键问题。马克思主义中国化与中国哲学语境下对传统文化理解的差异，最为集中地体现在对知行关系，也就是王阳明“知行合一”的理解上。知行关系在马克思主义中国化语境下被解读为与实践论密切相关的范畴，而在中国哲学语境中则涉及本体论、工夫论等传统哲学话语与道德哲学、认识论等当代哲学思维。

马克思主义中国化语境中的知行关系，通常被理解为认识与实践的问题，其理论资源来自马克思新唯物主义的实践论。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》批评了旧唯物主义对实践的片面理解，指出“从前的一切唯物主义——包括费尔巴哈的唯物主义——的主要缺点是：对事物、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解”19；通过新的实践概念探讨了人的思维真理性、人与环境的关系等问题：“人的思维是否具有客观的真理性，这不是一个理论的问题，而是一个实践的问题”20、“环境的改变和人的活动的一致,只能被看作是并合理地理解为革命的实践”21，从而确定了社会历史发展轨迹中实践的重要地位：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界”22。但是，在马克思主义哲学传入中国的初期，关注的重点是划清“哲学的两大阵营”23，马克思主义哲学的实践观没有得到重视，直到作为马克思主义哲学中国化典范的《实践论》的出现。从《实践论》副标题“论认识与实践的关系——知和行的关系”可以看出，将知行关系解读为认识与实践的关系成为了中国马克思主义的特征之一：“马克思以前的唯物论，离开人的社会性，离开人的历史发展，去观察认识问题，因此不能了解认识对社会实践的依赖关系，即认识对生产和阶级斗争的依赖关系。……马克思主义者认为，只有人们的社会实践，才是人们对于外界认识的真理性的标准。实际的情形是这样的，只有在社会实践过程中，人们达到了思想中所预想的结果是，人们的认识才被证实了。”24可以说，中国马克思主义的实践论的核心是“主观与客观、理论和实践、知和行的具体的历史的统一”25。习近平有关“知行合一”的表述也是基于马克思主义实践论的阐发，如“必须以知促行、以行促知。集中教育活动需要提高认识,更需要付诸行动，以新的思想认识推动实践，又以新的实践深化思想认识”26、“道不可坐论，德不能空谈。于实处用力，从知行合一上下功夫，核心价值观才能内化为人们的精神追求，外化为人们的自觉行动”27。可见，马克思主义中国化语境下的知行关系，实际上是采取了马克思主义实践论的诠释理路，“知行合一”被理解为解释世界的“认识”与改造世界的“实践”的“合一”。

中国哲学语境下对于知行关系，尤其是王阳明的“知行合一”的理解层次更为丰富。在中国哲学史的领域，通常使用本体论、工夫论等范畴来解读阳明的“知行合一”。本体论的角度有“阳明学，实质上是以良知为德性本体，以致良知为修养方法，以知行合一为实践工夫，以经世致用为为学目的良知之学”28；工夫论的角度有“王阳明的‘知行合一’不仅仅是一种工夫方法，同时也是一种工夫哲学。……作为‘教法’，王阳明的‘知行合一’常常仅被认为是一种工夫方法”29。在比较哲学领域，引入道德哲学、认识论的理论分析王阳明的“知行合一”较为常见，道德哲学方面有“知行关系在中国传统哲学中，不仅是‘知识’的问题，更重要的是‘道德修养’问题。……为儒家的‘道德修养’学说，建立了较为完整的立论基础”30、“知与行是儒家道德实践理论的一对重要范畴。在儒家哲学中，知行问题所讨论的是道德知识与道德践履的关系。一般说来，知是一个标志主观性的范畴，行则是主观见之于客观、标志人的外在的行为的范畴”31、“知行合一是良知伦理学的命题而不能是其他的什么命题——例如，以知识来源及其确定性为探讨对象的知识论命题。对阳明学而言，良知就是德性之知，是其整套理论的基础性概念，故以良知为核心的伦理学又可称为德性伦理学”32；认识论方面有“王阳明的知行合一论和致良知说，可以发现其核心在于道德的能力之知。立足于赖尔能力之知概念之活动／行动、智力和能力三层规定来分析，道德的能力之知既是一种关于道德规范的实施性知识，须以身心一体的躬行实践来表达，也表现为一种既稳定一贯又活泼灵动的实践智慧”33、“王阳明的知行合一之知（良知）既不是命题性知识（knowing-that），也不是能力之知（knowing-how），而是第三种知识，即动力之知（knowing-to）”34。概括地看，可以将王阳明“知行合一”理解为一种“率真的或自动的知行合一观”：“所谓知行合一的本体，即非理想的，高速的，亦非自然的，毫无价值意味的，而乃持一种率真的或自动的知行合一观。所谓率真的或自动的知行合一观，就工夫言，目的即手段，理想即行为，无须悬高理想设远目的于前，而勉强作积年累月之努力，以求达到。”35或者用更为通俗的话来表达，就是“一切外在现象世界都视为内在心灵的萌动与呈现，即所谓‘心无体，以天地万物感应之是非为体’，所有的知识也罢、感受也罢，归根结底都是为了确立这个纯明澄澈的心灵，确立了这个纯明澄澈的心灵也就等于获得了真知，所以博学是使心灵中时时事事存天理，笃行就是不断地学习这种存天理，既然人的知与行其实都在一念之中，那么，良知发动，就是知也是行”36。可见，中国哲学语境下对王阳明“知行合一”的理解，在解释进路上有中国哲学史与比较哲学两个向度，分别对应了本体论、工夫论的传统哲学话语与道德哲学、认识论的当代哲学思维，尤其是后者的讨论已经相当精细，可与西方前沿的道德哲学、认识论理论形成参照。总体来说，王阳明的“知行合一”兼具德性本体、修养方法、实践工夫与认知方式等内容。

三、不同诠释进路的“互通”何以可能

在两种价值预设下的不同诠释进路，为传统的知行关系带来了丰富的现代意义上的理解，那么，我们究竟应当如何理解王阳明的“知行合一”？或者更为根本的问题是，是否能够抛开语境限制地理解王阳明的“知行合一”，乃至整个传统文化？这涉及哲学的本质是“普遍性知识”还是“地方性知识”的问题。37随着普遍主义与特殊主义的讨论从起初的人类学领域扩展到科学哲学领域，“地方性”的概念逐渐从一开始的非西方地域演变为在知识形成和论证过程中形成的特定情境，在这个意义上，地方性知识不再是与普遍性知识对立的概念，而是向普遍性知识转化的前提。因此可以认为，在讨论具体哲学思想的时候，需要具备将其看成是地方性知识的预设，从局部的、特定情境的问题出发，在基础上通过知识共同体建构为普遍性知识。这个局部的、特定情境的前提非常重要，因为这涉及到比较哲学研究最为根本的方法论问题，即涉及诸如中国哲学的地方性知识的研究，需要“建立在对中国哲学家认真的文本和历史研究基础上”38，更为详细地看，就是“一方面研究者要具有比较哲学的视野，即对西方哲学有一定了解；另一方面研究者应对中国哲学的文本和发展史有恰切的把握与理解”39。

那么，以“认真的文本和历史研究”来看王阳明的“知行合一”，我们会发现，在中国传统的思想世界中，知行关系一直被用于修养工夫论的范畴，来自于如何合乎道德地行动的终极关切，是对认知与行动关系的思考，涉及道德知识何以可能以及如何转化为道德行动的问题。道德行动以善的实现为目标，道德认知则探讨道德哲学第一性的问题，即善的知识何以可能：“道德的认识意义不仅仅在于确认当然与实然、必然之间的统一，而且涉及对善本身的把握。”40王阳明的知行合一不是道德说教或劝诫，也不是脱离了知行难以合一的真实人性，而是要将道德问题与“行为相关的知识，与善相关的真”41联系起来，因此，对于道德知识何以可能以及如何转化为道德行动的问题，阳明通过“知行合一”及其相关概念给出了独特的见解。

有关道德知识何以可能的问题，阳明的回答是道德知识源自内在的良知：

曰：“请问如何？”曰：“只是致知。”曰：“如何致知？”曰：“尔那一点良知，是尔自家底准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。尔只不要欺他，实实落落依着他做去，善便存，恶便去。他这里何等稳当快乐。此便是格物的真诀，致知的实功。”42

牟宗三认为需要使用“逆觉之觉”来理解这种良知的自知：“不是把良知明觉摆在那里，而用一个外来的无根的另一个觉去觉它。这逆觉之觉只是那良知明觉随时呈露时之震动，通过此震动而反照其自己。故此逆觉之觉就是那良知明觉之自照。自己觉其自己，其根据即是此良知明觉之自身。”43耿宁也指出良知的自知是“一种对本己意向的直接伦理意识”：“不再是一种对父母之爱、对兄长之敬、同情等等自发的萌动和意向，它不是一种特殊的意向，甚至根本就不是意向，而毋宁说是对所有意向的一种内意识，对善和恶的意向的内意识，它是一种对这些意向的道德善、恶的直接‘知识’。这个道德意识不能被理解为一种对本己意向进行伦理评判的反思。”44这两种解释都很好地表现了阳明以“良知的自知”为道德知识来源与程朱理学以“天理”为道德知识来源的最大不同，虽然两者都是各自将“良知”和“天理”视为一种先验的本体性存在。

对于如何将道德知识转化为道德行动的问题，王阳明之所以使用“知行合一”的概念，就在于这个概念能够与程朱理学的知行观念针锋相对，最容易引起他人的注意，比如当时已有学生根据朱熹有关知行的认知质疑阳明：

问：“自来先儒皆以学问思辩属知，而以笃行属行，分明是两截事。今先生独谓知行合一，不能无疑。”曰：“此事吾已言之屡屡。凡谓之行者，只是着实去做这件事。若着实做学问思辩的工夫，则学问思辩亦便是行矣。学是学做这件事，问是问做这件事，思辩是思辩做这件事，则行亦便是学问思辩矣。若谓学问思辨之，然后去行，却如何凭空先去学问思辨得？”45

确实，在日常话语中理解“知行合一”，会将其归入某种“反直觉”，因为惯常认知通常倾向于“知先行后”的直觉：需要先知道一个道理，才能努力去实现它。朱子就是在这个意义上讨论知行关系的：“论先后，当以致知为先；论轻重，当以力行为重”46、“万事皆在穷理后。经不正，理不明，看如何地持守，也只是空”47、“知与行，工夫须着并到。知之愈明，则行之愈笃；行之愈笃，则知之益明。二者皆不可偏废。如人两足相先后行，便会渐渐行得到。若一边软了，便一步也进不得。然又须先知得，方行得”48。当然，这种对于知行关系的讨论限定在“致知”、“涵养”、“力行”等范畴，即我们所熟悉的修养工夫论，也就是“道德的知”：

涵养、致知、力行三者，便是涵养做头，致知次之，力行次之。不涵养则无主宰。如做事须用人，才放下或困睡，这事便无人做主，都由别人，不由自家。既涵养，又须致知；既致知，又须力行。若致知而不力行，与不知同。亦须一时并了，非谓今日涵养，明日致知，后日力行也。要当皆以敬为本，敬却不是将来做一个事。今人多先安一个“敬”字在这里，如何做得？敬只是提起这心，莫教放散。恁地，则心便自明白，这里便穷理格物。见得当如此便是，不当如此便不是。既见了，便行将去。49

除了“道德的知”之外，朱子对于“知”的界定也带有来自经验世界的“其他的知”：“如去长安，未到长安，却先知道长安在那里，然后行去，这便是进德之事。”50以此来看，程朱理学的“知”包括了“道德的知”和“其他的知”，并且在知行观上致知先于力行的主张，即使放在现代语境下，也是非常符合我们惯常认知的，因此最容易被接受。

王阳明“反直觉”地对知行合一进行论证，核心在于“心即理”概念的提出，即“知”就是由心发用的道德的道理与道德的行为，使得“知行合一”变得容易理解：

夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣；遗物理而求吾心，吾心又何物邪？心之体，性也；性既理也。故有孝亲之心，即有孝之理，无孝亲之心，即无孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理，无忠君之心，即无忠之理矣。理岂外于吾心邪？晦庵谓：“人之所以为学者，心与理而已。”心虽主乎一身，而实管乎天下之理，理虽散在万事，而实不外乎一人之心。是其一分一合之间，而未免已启学者心理为二之弊。此后世所以有专求本心，遂遗物理之患，正由不知心即理耳。夫外心以求物理，是以有而不达之处；……不可外心以求仁，不可外心以求义，独可外心以求理乎？外心以求理，此知行之所以二也。求理于吾心，此圣门知行合一之教，吾子又何疑乎？51

但是，程朱理学由于不认同阳明“心即理”与“良知”的概念，因而对于知行合一的质疑，大多来自从经验世界的“知”，包括王学内部也有类似疑问，如顾东桥认同“知、行并进，不宜分别前后”，但又继而提出“工夫次第，不能无先后之差”的问题，所举的例子就是“知食乃食，知汤乃饮，知路乃行”等来自经验世界的“其他的知”。阳明对“知”的讨论出现一种从“道德的知”到“道德的知与其他的知所共有的知识结构”52的演进，原因就在于这种来自学说内外部的压力。阳明对此的思考与回应是进一步分析求知的行动，指出求知之前还存在意图或意欲，这种求知的意图或意欲又是意向性行动的组成部分，因此知行是同一的：

人必有欲食之心然后知食：欲食之心即是意，即是行之矣。食味之美恶必待人口而后知，岂有不待入口而已先知食味之美恶者邪？必有欲行之心然后知路：欲行之心即是意，即是行之矣。路岐之险夷必待身亲履历而后知，岂有不待身亲履历而已先知路岐之险夷者邪？“知汤乃饮”，“知衣乃服”，以此例之，皆无可疑。若如吾子之喻，是乃所谓不见是物，而先有是事者矣。吾子又谓“此亦毫厘倏忽之间，非谓截然有等今日知之而明日乃行也”，是亦察之尚有未精。然就如吾子之说，则知行之为合一并进，亦自断无可疑矣。53

可见，阳明从经验世界的“其他的知”的层面对“知行合一”的辩护，是基于“人必有欲食之心然后知食：欲食之心即是意，即是行之矣”的前提，参照“知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成”54，这个前提可以简化为以下结构：

（1）因为欲食之心引导食的行为，所以，欲食之心属于食的行为； （2）又因为知食包含欲食之心； （3）综上，知食（包括欲食之心）是食的引导；食是实现知食（包括欲食之心）的过程。 （4）所以，知食与食合一。 将这种经验世界的事件替换为知、行、意的概念，就是： （1）因为意引导行，所以，意是行的部分； （2）又因为，知包含求知的意； （3）综上，知（包括意）是行的引导；行是实现知（包括意）的过程。 （4）所以，知行合一。

通过上述有关王阳明知行合一的探讨，我们会发现，使用马克思主义实践论来解释中国传统的“知行合一”，与其说是对“知行合一”的新解读，不如说是出于从中国传统文化的思想资源中寻找马克思主义实践论的诉求。实际上，从张荫麟“以现代自觉的统系比附古代断片的思想,此乃近今治中国思想史者之通病。此种比附,实预断一无法证明之大前提,即谓凡古人之思想皆有自觉的统系及一致的组织。然从思想发达之历程观之,此实极晚近之事也。在不与原来之断片思想冲突之范围内,每可构成数多种统系。以统系化之方法治古代思想,适足以愈治而愈纷耳”55，到陈寅恪“但此种同情之态度,最易流于穿凿傅会之恶习。因今日所得见之古代材料,或散佚而仅存,或晦涩而难解,非经过解释及排比之程序,绝无哲学史之可言。然若加以连贯综合之搜集及统系条理之整理,则著者有意无意之间,往往依其自身所遭际之时代,所居处之环境,所薰染之学说,以推测解释古人之意志。由此之故,今日之谈中国古代哲学者,大抵即谈其今日自身之哲学者也。所著之中国哲学史者,即其今日自身之哲学史者也。其言论愈有条理统系,则去古人学说之真相愈远”56，再到余英时“20世纪以来，中国学人有关中国学术的著作，其最有价值的都是最少以西方观念作比附的。如果治中国史者先有外国框框，则势必不能细心体会中国史籍的‘本意’，而是把他当报纸一样的翻检，从字面上找自己所需要的东西”57，这种寻找文本片段进行比附的研究方法一直是中国哲学研究者所警惕的。把王阳明的“知行合一”作为思想资源，将其理解为中国传统文化的“精华”或“智慧”，并不能为我们理解这个概念提供实质性的帮助，因为这种理解背后的预设是在涉及传统知行关系的文本中寻找符合马克思主义哲学的片段。因此，马克思主义中国化语境下对于“知行合一”的理解，实际上是“建造起一个马克思主义哲学的‘知行合一’论，……使‘知行合一’命题马克思主义哲学化了，而不是相反”58。

当然，我们鼓励多种语境、不同进路的文本诠释，但这些诠释的前提是具备充分的理论自觉，在熟知自己所使用的诠释方法论的基础上，也需要对诠释文本进行“认真的文本和历史研究”。以实践论的诠释进路为例，对于中国传统知行关系进行实践论的诠释，需要具备这样一种理论自觉：对理论科学与实践科学的区分。这是亚里士多德提出的经典区分：“一切思想必为实用、制造与理论三者之一。”59理论科学是指物理学、数学、形而上学等，追求纯粹知识而不涉及实用；实践科学是伦理学、政治学等，是关乎人类行动的学问。但即使是在实践科学即伦理-政治学的范围内谈论理论与实践的关系，也不能够将“理论指导实践”作为常识，因为道德观念不能直接用来指导道德践履：“伦理理想更多具身于实践传统本身之中，具身于实践典范身上，全不必是明确勾勒出来的蓝图。实践不是从理论来的，实践者从传统和榜样那里领取指示。……伦理学并不指导伦理实践，它以更加曲折的方式与伦理生活相联系。粗略言之，一方面，伦理概念的探究旨在改变人们对伦理概念的流俗理解，从而改变人们思考某些伦理问题的方式，另一方面，实践之成为良好的实践，是由于它包含着phronesis这种‘真实理性的实践品质’，亦即，获得合理性本身就是实践活动的一部分，惟明理才能更明慧地实践。”60如果缺乏这种基本的理论自觉，“将王阳明‘知行合一’之意涵狭隘地、教条地局限于理论与实践结合论域的观点”61，这不仅是对王阳明“知行合一”意涵的庸俗化解读，也容易引起对马克思主义哲学实践理论的误解。如何在“吸收输入外来之学说”与“不忘本来民族之地位”找到平衡，不仅是中国哲学研究者迫切的问题，也是马克思主义中国化研究领域需要特别留意的问题。在马克思主义中国化语境中理解与诠释传统文化，需要真正地尊重传统文化的根源性预设，对传统思想进行认真的文本和历史研究，而不只是拿来主义式的拣选，才能更好地“用中国话语讲中国道理”。

来源：《贵阳学院学报》2021年第5期。原题：“知行合一”的两种语境及其互通——基于马克思主义中国化与中国哲学的探讨。本转载仅供学术交流，不做其他用途，若有侵权，敬请联系，十分感谢！！

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