中国禅学研究的现状与未来

2023年11月12日，中山大学哲学系佛学研究中心在锡昌堂五楼会议室召开了主题为“中国禅学研究的现状与未来开展”座谈会，以下为文字实录：

龚 隽（中山大学）：今天很高兴，我们能够聚在一起，就中国禅宗研究现状和未来开展进行探讨。关于禅宗史研究，何燕生对研究现状比较熟悉。最近他承担了京都大学的一个禅宗史研究项目。我们先请他通过线上稍微详细讲讲。

何燕生（郡山女子大学）：谢谢龚老师的盛情邀请。这两年我承担了京都大学禅宗研究方面的课题，我想借这个机会，今天与大家分享一下最新的研究情况。我将以曾执教于京都大学的松本文三郎、入矢义高、柳田圣山三位学者为中心，回顾他们在中国禅宗研究方面的不同特征，并对今后的研究方向试做一点展望。

一、历史（文献）面向：松本文三郎关于达磨、《六祖坛经》的开拓性研究。松本的达磨研究，主要以《续高僧传》为依据，将其与《景德传灯录》和《传法正宗记》中关于达磨的记载进行对比考察，指出在《续高僧传》中只有三四十字的记载 ，至《景德传灯录》，文字却增加了⼋倍之多，而且事迹多有出入；至于《传法正宗记》，则大多沿袭《景德传灯录》的记载，且在内容上多有增加与演变。松本提出这样的结论，与在敦煌文献被发现之后，结合敦煌文献，发现神会的存在而撰写《神会和尚遗集》的胡适的方法相比，可谓如出一辙。松本文三郎关于《六祖坛经》的研究成果，即是《金刚经と六祖坛经の研究》。松本关于《六祖坛经》研究的最大贡献是他最早使用了《全唐文》中所收录的碑文资料，这在当时是极其少见的。其次是借助这些资料，指出资料之间相互存在的矛盾以及不同说法，以发现六祖慧能传记和《六祖坛经》的原型。

二、语言面向：入矢义高对禅宗语录的汉语解读。入矢义高出身于京都大学“中国文学”专业，其基于中国文学（白话文）研究的立场对中国禅宗语言所进行的解读，修正了不少之前由“训读”的方法所造成的谬误；用汉语直接解读中国禅宗语言，开风气之先。中国禅宗语录中含有大量的口语、俗语以及地方方言，一些禅师与弟子之间所进行的问答，一般都以当时的口语形态被记录下来，是一群比较特殊的文献。日本自古以来阅读中国古典书籍，基本上是用日本人自己发明的“训读”方法，而这种“训读”方法，大多适用于比较规范的书面汉文作品，用“训读”方法套用于禅宗语录，往往会出现错误，甚至会造成意思完全相反的误解。

入矢反复强调指出，阅读古典应该注意三个要素：即“说了什么”，“怎么说的”、“为什么这么说”。因此，这其实不仅仅是一个“读法”上的问题，而是牵涉到对思想是否能够如实理解的重要问题了。除对禅宗口语进行研究外，入矢还撰写了探讨雪峰、玄沙、云门、寒山、庞居士等人物文章特征的文章，内容涉及禅学、禅与诗的关系、士大夫人文思想等，其中也含有艺术思想、美学思想，十分宽泛。

三、文献（历史）面向：柳田圣山关于中国禅宗史的划时代性研究。柳田圣山在京都大学任职10年（1976-1986），其间，出版了一系列禅宗研究著作。比较有影响的，如《祖堂集索引》，特别是《语录の历史》，系统考察了禅语录的成立情况及其背景，具有开拓性意义。柳田的最大特色之一，就是试图利用近代历史学、文献学的方法，对早期禅文献进行批判性的研究。总之，柳田的中国禅宗研究，在年代上，可以说涉及到唐、五代禅宗的全部；在范围上，可以说涵盖敦煌本禅宗文献和初期中国禅宗史书的一切。柳田圣山可以说是京都大学“中国学”研究中的“一匹黑马”。柳田出生于临济宗寺院，僧侣身份，但其基于客观的历史学研究方法而展开的一系列关于中国禅宗史的研究，在二十世纪禅宗研究领域，可以说具有划时代意义。特别是他在京都大学人文科学研究所组织的“共同研究”禅研究班，吸引了不少学者。所谓“共同研究”，即挑选一本具有代表性的中国典籍，组织相关专业学者，成立研究班，进行会读。

柳田圣山退休后，京都大学“中国学”关于中国禅宗的研究，“共同研究”的形式虽处于中断状态，但关注中国禅宗文献，探讨中国禅宗史的个案问题，一直未曾间断。机缘巧合的是，我在京都大学人文科学研究所教授Christian Wittern和古胜隆一以及海内外同行学者的协助下，于2022年4月启动了以禅宗语言和翻译为议题的共同研究班，迄今（2023年10月）已召开8次研究会。本研究班预定三年，希望能在同行学者的合作下，取得预期的成果。

对今后的一点展望：综合历史、文献、语言、思想史等研究方法，通过共同研究这种形式，形成对“中国禅宗史”领域的综合研究。

龚隽：何老师通过对京都大学近代以来禅宗史研究成果的详细介绍和分析，让我们有比较系统深入的了解。过去我们国内的禅宗史研究基本上是在一个闭环内来做的，虽然后来也陆续介绍了一些日本禅宗史研究成果，但非常不够。我们当时很想找人翻译柳田圣山的禅史研究名著《初期禅宗史书之研究》，但到现在都一直未能实现。到目前为止，有关日本同行的研究著述，大多重要的研究成果都还没有翻译成中文，我们只有零星的一些铃木大拙著作的翻译。而铃木大拙最主要的著作也没翻译，翻译的都是他不太重要的著作。有趣的是，铃木这些著作对中国思想史与禅学史的研究曾经还产生过很大的影响，同时也带给我们对禅学思想理解方面很多误解。我曾经分析过，在1980年代，当时中国思想史研究最有代表性的李泽厚的中国思想史研究里面，有一篇庄玄禅的论文。他就是根据当时翻译的铃木大拙的那几本小书来谈对禅宗的理解，其实是非常有问题的。

所以我觉得在目前我们的禅宗史研究里面，国内确实有我们的发现，有我们的理解传统，但是近代以来日本和欧美的禅宗史研究，无论是在新的资料或学术方法方面，都有许多值得注意的新成果，如果我们能够善加利用的话，对我们未来整体的禅宗史研究会带来一些新的突破。南京大学杨维中教授是国内著名中国佛教学者，下面我们再请他讲讲。

杨维中（南京大学）：因为马上要赶飞机，所以我想和大家简单交流一下关于早期禅宗史的研究的看法。禅宗史的流传，禅宗史的早期，我们可能定在唐代至宋代初期这一段。我觉得学术界的框架性研究，这一百年来已经固定化。经过何老师刚才的介绍，我们很清楚地知道有几个大家已经奠定了这些研究框架，包括欧美的佛尔（法）和马克瑞（美）他们的解读，这几位大家解读理念、形成的基本观点，基本上是不可撼动的，特别是六祖之前的几个祖师的基本形象、形成原因等研究。那么现在需要做的其实就是何老师所讲的，我们要把它进一步做实、做细，特别是把思想研究和历史文献研究，这些结合起来出一个大成果。我们现在的禅宗研究已经有了许多文献的、细节的文本。那我们在这个细节文献的讨论基础之上，能不能形成一个能够代替印顺导师那一部禅宗史的新的禅宗史。印顺导师的这部禅宗史，总体研究相对简要，他对文献的挖掘不够充分，也没有完全吸收我们先前文献研究的成果。所以在做禅宗早期文献细致解读的基础上，我们更需要加强合作，共同完成一本能够作为社会推广和学科创新教材的早期禅宗史。希望可以我们60后学者的精神号召带领70后80后的学者共同完成这样一部学术著作。

蒋海怒（浙江理工大学）：很高兴有这样一个主题的座谈。前一段时间，龚老师考虑到我曾经在哥伦比亚大学东亚系和驹泽大学佛教学部，这是两个美、日禅宗研究重镇，分别进行过一年的学术交流，所以让我稍作准备，介绍一下国外禅学史研究现状，目的是为我们讨论汉语学界禅学史研究现状和未来发展提供一个背景。我特地做了一套幻灯片，名字叫《近时期域外禅学术史及其启迪》，包括四部分内容：（一）日本学者的禅学史研究。（二） 英语世界禅学史研究。（三）近十余年来日本和欧美学界的中国禅研究成果。（四）汉语禅学史研究建言。

我发现，在讨论日本和欧美禅学史研究现状时，其实我们找到几篇可参考的资料，虽然基本上发表在十五年前。例如，关于日本的中国禅研究现状，我们有田中良昭编《禅学研究入门》（第二版）、冈部和雄、田中良昭编《中国佛教研究入门》这两本书作参考，此外还有程正的《近十年日本学者的中国禅研究成果》、陈继东的《日本近代以来的中国禅宗研究》即《中国禅学研究入门》第二部分，以及小川隆的《二十世纪下半叶日本的中国禅研究》等几篇论文。考虑到日本的中国禅研究以敦煌禅文献研究最为重要，那么我们还可以提供田中良昭的《敦煌汉文禅籍研究略史》和伊吹敦的《早期禅宗史研究之回顾和展望》这两篇文章。

我先谈谈日本敦煌禅宗研究目前状况。就我个人理解，日本敦煌禅文献研究虽已度过了高峰期，但敦煌禅写本还在不断被辨识出。例如，据田中良昭和程正合著的《敦煌禅宗文献分类目録》收录了342件敦煌禅写本。据悉，程正教授还将陆续公布新发现的敦煌禅宗写本几十种。敦煌禅宗研究的另一个趋势，是将写本与传世文献及新出碑志进行历史互证研究。

关于整体意义上的日本中国禅研究，在浏览上面所提及的文献后，我的理解是：首先，这些文献所提供的研究阶段划分，大致以敦煌禅宗写本研究的阶段划分为依托，可见敦煌禅宗研究的地位；其次，日本的中国禅研究分期，往往以经典著作的出现为标志。在日本禅宗史研究领域里，忽滑谷快天、入矢义高、柳田圣山、田中良昭等人就属于这类杰出学者；再次，在敦煌禅研究高峰之后，日本学界又扩大对传世禅语录、碑志及宋元以后的禅研究；最后我也意识到，日本的中国禅研究是以实证研究为特征，提倡将思想探讨依附于文献讨论，这与东洋学的其他领域类似。

如何评价日本的中国禅研究，当然是个见仁见智的问题。就我个人而言，则是分成A面和B面来进行观察。A面，指值得我们认真取经的方面，它包括：日本的中国禅研究具有强大的文献储备，在资料方面，已经做到虽研究中国禅宗，但可以完全独立于汉语学界了。此外，日本学界有一套严格的学术规训，要求学者遵守历史实证主义学和文献中心意识，这构成了他们自足和悠久的学术传统。

与此相关的还包括日本学者的领域或边界意识，我常常把它描述为“画地为牢，眼观八方”。日本学者大都选定自己感兴趣的领域进行固守，甚至一生持之以恒地细致研究。去年五月到驹泽后，我便发现，佛教学部有二十人，但每个人的主攻领域基本不重合：上座部、唯识学、中观学、西藏佛教、日本佛教、密教、天台学、华严学、三论学，上述每个领域都由一个人主攻，少有交叉。单就禅宗领域而言，唐代禅、宋代禅、明清禅、日本禅、欧美禅、曹洞宗学，也有六、七位学者各司其职，分别研究其中一个方面。当然就每位学者而言，他们也关注其他领域内的研究，但发表成果，还基本上是自己领域内的成果。这其实是日本学界的普遍情况，例如京都的柳田圣山，一辈子大概写了一千多万字学术著作，百分之九十五以上都是禅宗研究成果。其他学者，例如伊吹敦和程正，也基本上没写过禅宗以外的论文。我想日本学者的“职人”精神（即工匠精神）、坚守各自领域的“职业态度”值得我们学习。这也就是禅语里所说的“识取自家城郭，莫谩游他州郡”意思。

我们再看B面。我感觉日本学界，存在着东洋史学与禅学史的隔膜。东洋史学（中国史研究）的学者基本上不写禅宗史论文，而禅宗史学者也很少用东洋史学的方法来研究禅宗，这其实是不应该的，因为禅宗史研究的时段，例如唐宋，也是东洋史学研究的时段。其次，日本禅宗史学界对于欧美禅宗研究沟通不太够，由于他们秉承自己的学术历史学和文献学传统，不大接近欧美禅宗研究成果，后者正是以理论建构为优势。

关于欧美中国禅研究现状，我们也可以提供几篇综述，例如Heinrich Dumoulin（杜默林）的Zen Buddhism in the 20th Century。杜默林这本书1992年出版，就在一年后， Bernard Faure（佛尔）发表了Chan Zen Studies in English：the State of the Field，这篇文章后来也被我们翻译出来了，叫《当前英语世界的禅研究》。此外，龚老师曾经撰写了几篇欧美禅学术史论述，可以阅读《禅学书写与西方世界》即《中国禅学研究入门》第三部分。我感觉欧美禅学史研究特点是注重理论框架，并且多反省和批判性研究。由于时间关系，这部分我只能略谈而已。我处在学者群边缘，学校小，与学术前沿相隔较远，所以关于近十余年来日本和欧美学界的中国禅研究成果，我只是在公开网络上查找一些而已，肯定不全面，容待以后不断增补。

最后，我想提几个关于汉语禅学史研究的建言。（一）扬长避短，凭借地利之便，努力研究新材料，结集出版新材料。例如《坛经》版本研究，我们曾经利用地利之便，做出了不少有国际影响力的成果。今天，我们还可以在明清禅籍的发掘方面做出新的贡献。此外，从新出唐代墓志的纂集里可以看出，不少唐代墓志与禅宗有密切关系。我曾利用驹泽访学机会，以新出唐代禅宗类墓志为材料，撰写了几篇论文在日本发表，引起了日本学界的关注。令人高兴的是，现在，日本学者也开始考察新出唐代禅宗类墓志了。（二）依托关键性研究结论，确立禅学术史新起点。除禅宗史外，我设想中的著作是“断代要论”类型。例如唐代禅宗，就可以抓住菩提达摩、敦煌禅写本、塔铭墓志、《坛经》、神会、洪州宗、语录这些线索，综合现有国内外成果，分别撰写一章，从而构成《唐代禅宗的基本问题》。宋元、明清，也可以此类推。

我想，我们这些智力和体力还能正常投入科研的学者，尤其是以禅宗研究为专业的，应该心无旁骛。同时，也要在心里明晰，在自己二三十年学术生涯里，学术使命究竟是什么？许多年前曾流传的一句话，“敦煌在中国，敦煌学在日本”，令那个时代的中国学者很伤心。其实那个时代的中国禅研究状况也是差不多。今天，中国的敦煌学研究水准已经赶上来了，但就中国禅宗研究而言，目前还是要努力避免“禅宗诞生于中国，禅宗研究在日本”诸如此类的印象。

张家成（浙江大学）：感谢龚隽教授的邀请，很高兴参加此次关于禅学史研究的座谈会。

要表示抱歉的是，我本人不是专门做禅宗研究，对禅史研究方法也没有更多的体会，所以我只能是简单谈一点与禅学研究有关的想法。刚才听到何燕生教授以及海怒教授的报告，还是很受启发，学到了很多东西。何老师报告中提到，这次他主要介绍日本学界从历史文献语言角度研究禅史的现状，至于从哲学方面研究禅宗的情况，有待下次有机会再讲。我自己是做中国哲学出身的，我很期待以后有机会听何老师讲日本学术界是如何从哲学角度进行禅学研究的一些情况。

这些年来我自己也做过一些有关中国禅宗的研究，很多年前做过关于永明延寿禅师与吴越佛教的研究，也做过一点禅与茶礼的研究等，写过若干篇文章。接下来主要是参与一些课题，做过禅宗文献的整理。曾经整理过永明延寿的集子，整理的成果是《延寿禅师集》。杭州灵隐寺一直在做历代灵隐祖师语录、诗文等文献的整理与研究，我也有幸参与其事。去年还受委托做过具德弘礼禅师的“语录”的整理工作。

刚才杨维中教授也说到，要重视明清禅宗文献的整理和研究，我也很赞同。但是做明清禅宗文献有一个很大的麻烦，即文献的搜集很不容易。就以具德弘礼为例，具德禅师是清初禅门三峰派的弟子，因受到清廷的打压，使得三峰派禅师的语录等文献屡被禁毁，具德禅师三十卷本的《十会语录》也散佚各处。在灵隐寺以及多方人士的大力支持下，才陆续从首都图书馆、南京图书馆、西园寺等处搜集到所庋藏的部分具德弘礼的语录，但辑佚的部分也还不到原语录的三分之一。因此，明清禅宗文献有很多属于稀见文献，据我所知，台湾佛光大学佛学研究中心的研究计划中，就有关于明清佛教珍稀文献的整理研究工作。

我虽然做过一些禅宗文献的整理，但文献整理工作并不是我擅长的；从语言文献学角度研究佛教、研究禅史，更非我的长项。比如宋代大慧宗杲，是禅宗“看话禅”的倡导者，他原籍宣州宁国，也是我的老乡。刚才蒋海怒教授提到的一位欧洲的研究禅宗的学者Miriam L. Levering，我曾读过她的一篇研究大慧宗杲的论文，是我的一位在美学做佛教研究的学生寄给我的。这篇论文的题目叫作Dahui Zonggao（1089-1163）：The image Created by his stories about himself and by his Teaching style ，从论文题目也能看出作者想要表达的意思：大慧留给世人的形象主要是由他自己的言行以及他的教学方法所创造出来的。这篇文献一定程度上颠覆了大慧宗杲在人们心中的形象以及对其的认知。作者从历史文献出发，她的研究很深入、细致。对我来说，从语言文献学角度进行禅史研究，或是我今后要努力学习的一个重要方向。

接到龚隽教授的座谈会发言的通知后，我在想，讲一点什么呢？关于禅史研究方法，我觉得我自己没有什么特别的体会可讲。如果从哲学角度去研究禅宗的话，我想无非是这样几个角度，比如说方法论，心性论，从思维方式、价值观等角度来研究禅，但对我来说，目前似乎也没有什么新的体会或想法。今天，想借此机会简单谈一点最近关于中国禅的一点思考吧。我觉得禅史研究首先要解决一个问题，中国禅讲什么，中国禅是什么？我想从方法论的维度来说明中国禅的一个特色，或者是我们中国佛教对禅的一个贡献。

中国佛教中的“禅”通常被视为一种修持实践、一种精神境界。但我觉得中国佛教的“禅”还有鲜明的方法论的特征。我想至少有三个方面可以说明，禅是如何作为一种方法论：一是作为一种修持方法的禅；二是天台宗还以禅观（“观心释”）作为一种经典诠释方法；三是中国禅宗之禅（Zen）尤其强调“参禅悟道”，将来自印度的如来禅发展成为祖师禅、分灯禅等种种禅法，成为“明心见性”、见性悟道之学，显然它还有一种作为禅门师徒教学方法的意义。以上就是我今天要说的主要内容。有不当之处，敬请批评指正。谢谢各位！

唐忠毛（华东师范大学）：我的发言主题是“跨学科视野中的禅史‘虚构’与‘真实性’问题”。我2015年开始就在华东师范大的社会学博士点下面的民俗学研究所带博士生，所以自己的研究兴趣也从之前的佛教理论研究转向以田野为基础的经验研究。我目前的研究主要有两个方向两个：一个是信仰民俗学，一个是区域文化学，这种研究的主要焦点就是信仰逻辑与生活逻辑互动关系。关于目前禅宗的研究状况，特别是关于禅史研究的“虚构”与“真实”问题，我的一个感觉是，我们是否可以从人类学和民俗学，以及其他的一些理论中得到启发，从一个跨学科的视野去看到这个问题。

目前看起来，禅宗史研究的基本取向与进路，我觉得还是延续了铃木大拙与胡适争论的话题展开：一个是历史意识与历史方法的深入展开，一个是哲学与思想的展开。从胡适的历史学进路延展，当代禅宗史研究的历史学意识挺强，历史学方法的应用持续推进。历史学方法的推进，在日本表现得明显。这个主要是基于一些新的佛教文献的发现，一个敦煌文书的发掘，当然不只是敦煌文书，还有海怒兄刚才讲的正史、高僧墓志，甚至还有个那个私人信件、游记、档案等，更多的史料的发掘，这些都为禅史研究提供了新材料。正是基于这些新材料，人们发觉了一个问题，那就是禅史的“虚构性”问题，当然我待会就对这个“虚构性”的问题谈谈我的一些跨学科的想法。

虚构性的问题，就是在“虚构”与“真实”之间区判，在这个问题上大部分学者采用了历史学与考据学的方法去重新审视这段禅史。当然，对于这一禅史“虚构性”的批判性眼光也好，多重意义的解读也好，或者是把它从一个宗教性的意义上去解读也好，这里面我觉得有两种大基本立场：一种是比较极端、比较激进的，像海怒刚才提到的那个科尔（Alan Cole），他的这个批判性比较强，比如他的著作《父其父》（Fathering Your Father）。而日本的关口真大和福岛隆行也涉及到禅史的“虚构性”，但他们的批判可能相对温和，其实柳田圣山可能走的是中间道路（即在胡适与铃木大拙的中间），柳田的影响当然很大，对西方对日本的影响几乎是转折性的。

我们从不同学科去看这一个“虚构”与“真实”的问题。“虚构”作为一个历史学的问题，它考察的是在一个时空的序列中、这个历史史实之间的一种关系。通过史料文献材料的比较与考证，他认为某段禅宗历史是虚构的，是认为编撰的。但是作为一个宗教学，作为一个民俗信仰，“虚构”本身就是一种普遍的策略与方法，不限于禅史，也体现在其他宗教类型，特别是民俗化的信仰。我这些年基本把这个民俗佛教的信仰建构机制摸清楚了，民俗佛教的信仰建构价值核心部分就是靠“叙事”与“灵验”的互构。

“虚构”是一种普遍使用的方法，它也可以称作做“叙事学”。“叙事”从文本上看就是讲故事，将一个真实的或者虚构的，或者真假难辨的事件讲述出来。一个禅宗叙事的文本往往是经过加工处理，并赋予文学表现手法而最终形成的。但这种讲故事不是一般的讲故事，特别是基于一定的史料，然后再进行编撰，有虚构的部分。比如《坛经》根据门人记述、碑记、传略糅合而成，亦真亦假，这个就更厉害了。

我在做江南的寺庙传说时，发现寺庙的传说中有很多关于“建文帝”的传说，我觉得建文帝这个事很好玩，建文帝这个人为什么会有100多个寺庙说他曾到我这来了，然后栽了一棵树什么的，有一个很好玩的虚构的故事出来。那为什么找到建文帝这个人呢？因为建文帝这个人本来就是不知所踪，所以寺庙都拿来他来说事，没人能从历史上去考证清楚，或者很难考证出来，用它来虚构故事最好。所以问题就是在于我们如何理解这种“虚构性”。

另外一点是，强调禅史的历史真实性意义究竟在哪里？我觉得禅史研究更多的还是像那种立体式的研究：我们可以还原历史真相，研究那一段历史的人物和政治史、社会史的关系，但是这种研究它的疆界和边界更多意义上是历史学的。作为一个宗教学去思考这些问题的话，可能不同于历史学，这是需要小心或者是需要注意的一些问题。

第二个研究进路，就是按照那个铃木大拙的思路走下去，就是做禅宗思想、哲学研究。

当然，禅史研究在日本人的兴趣可能更集中在历史考据学上，这是他们的癖好，也是日本人很扎实细致的工匠精神体现，这是他们的选择，我们表示崇敬，因为这个不容易。这个苦活，我个人觉得将来对于中国学者来说，当然一方面是需要那种非常认真扎实的苦功夫，但另外一方面拓展从哲学思想的这个领域研究，我觉得这个空间还是非常大的，比如说心理学的那些东西，包括像西方的个人本主义心理学，是精神分析那一块，如荣格就大量吸纳了禅宗思想，这种理解是拓展禅宗思想的一种非常难能可贵的取向。

吴忠伟（苏州大学）：从上午的发言，我感觉到这是一次高水平的禅宗史研究的讨论。通过何燕生、蒋海怒等老师的介绍，我们也认识到目前国际学界尤其是日本学者在禅宗史研究上所取得的成就。当然，中国学者的禅宗史研究也是有其优势与后来居上的可能性。比如，相对于中国学界，日本学界比较关注早期禅宗史或初期禅宗史，这其中的一个原因在于：在宋之前，日本文化对于大陆文化还是有某种依附性，而宋之后的话，日本文化有一民族意识的自觉，包括日本佛学也有一种民族佛学形态意识的自觉。从这个意义上讲，日本学者可能就不是特别关注宋特别是明清之后的禅学史的发展。所以从这个意义上讲，中国学者还是可以在禅宗史研究方面作出自己的贡献。

也就是说，我们中国学者本身其实还是可以在认真、虚心吸收国际学界尤其是日本学界禅学史研究的基础上，推进我们的禅宗史研究。因为相对日本学者，我们可能有很多其他方面优势，比如我们有语言文字上的天然优势，包括我们大陆学者的这样一种综合性、整合性的学术研究风格，甚至包括中国禅学本身跟整个中国思想史也有一种内在的、一种系统的关联，这些都是有一些优势的。从这个意义上讲，就像上午何燕生老师所讲的，日本学者总体还是偏于个别的、单一维度的实证研究，未来可以考虑将历史、文献、语言以及思想等四个方面结合起来，作一综合性的禅学史或者思想史研究。就日本学界本身目前的研究来看，可能个别学者有这个综合性研究的大企图，但是由于长期以来，日本学术风格的专家化，所以他若真的要做这样一个综合性的研究的话，也有其难度。

相反，中国学界本身其实也有它的一个特点，就是喜欢做一些综合性的融通性的思想性研究，且实际上因为佛教禅学确实与整个整个中国思想本身就有一种内在的关联性。相反，为什么日本佛学研究、禅学研究能够相对独立于一般性的思想史研究，更不要说独立一种纯哲学的一种研究，比如京都学派，我觉得可能跟日本思想本身的一个结构性问题有关，故佛教禅宗可能相对来讲，一方面其本身就渗透到整个社会生活中，从这意义上讲的话，它应该是一个弥漫性的；但是从另一方面看，作为一种思想形态来讲的话，佛教禅宗似乎也获得某种相对的独立性。特别是如从禅学来讲的话，我觉得可能有一个从形态学角度处理禅宗与中国佛教、禅宗与中国思想关系的问题。

禅宗本身从立宗来讲的话是不立文字的，但是到宋代，它恰恰是要立文字。正是文字禅，在宋获得了一个非常大的发展。按照一些西方学者的说法，如果说禅本身有所谓黄金时代的话，那么这个黄金时代恰恰不是隋唐，不是这个唐或者五代，当然可能也包括五代，但是更多是指宋。所以这就带来一个吊诡，不离文字的禅在宋恰恰立了文字，形成了一个文字禅形态。而且恰恰是在宋，禅有一种勃兴发展。所以这点本身说明什么？说明我们在理解禅的时候的话，确实需要一种历史性的眼光，要有一种形态演化的眼光，我们不能抽象地、普遍地理解禅宗，而必须要对它作一种形态演化学上的一个定位。正如上午也有老师讲到的，比如这个唐禅与宋禅的差异性，从唐禅到宋禅之间有一个非连续性的关系。我想这种非连续性关系，自然跟唐宋变革是有着密切的内在联系。

以往思想史界在处理这样一个议题时，还是偏重从儒学的角度，其实佛教可能对这个问题有更早的某种自觉和回应。所以回应前面，中国学者在处理禅宗史时，其实还是有很多便利条件，可能相对日本学者来讲的话，我们可能会对禅宗本身形态的变异演化，会有一种更加内在的一个敏感性。在这个意义上讲的话，我们可能就会兼顾前期禅宗史与后期宋以降的禅宗史，因为日本学者不太关注宋之后的禅宗史，可能是因为他认为这个宋之后特别是明清之后的禅宗，对他们影响不是太大。

上午快结束的时候，我们大家讨论的宗教经验或体验问题有关系，这涉及到禅宗史叙述与宗教知识论结合问题。广义上讲，无论是禅还是教也好，它作为一种宗教，都面临一个宗教体验问题。所以这个宗教之争或者禅教之争本身，可以从狭义的禅宗跟教门的竞争论辩来理解，也可以从广义上来看，因为任何一个宗教，其本身都有两个维度或者两个表现：一个是文字形态的义理系统、一个理性化表达的层面，还有一个就是非文字的体验、经验层面。若将这两个维度的关系转变成我们对禅学史的叙述的话，则其实可以转变成另外一个问题。因为既然是禅学史的话，当然我们认为这个还是一个思想史、历史学叙述，即便这是一个后现代史学叙述，其还是立足于史学的视角。

上午唐忠毛老师也谈到这个问题，指出人类学与民俗学对这个叙述“虚构”的理解问题，以为“虚构”有其一定的合法性。但即便如此，这些处理本身其实从广义上讲的话，还是没有脱离叙述学的概念。因为就像顾颉刚所讲层层累造的“古史”，就是我们其实未必一定要关注叙述中所包含具体的历史信息之真实性问题，但其实这一叙述本身是有它的价值。比如汉人对先秦历史的这样一种叙事可能是一种“虚构”，但比较战国，同样是描述“黄帝”，汉人跟战国之人对“黄帝”形象的构拟可能是不一样。所以从这上意义上讲，历史叙述本身一定是有某种虚构性，但是很明显这仍然有它的价值。但因为禅宗属于宗教，宗教史的书写就不单纯是一般意义上的这样一种史学研究或者叙述学。因为既然禅是宗教的话，这还是涉及到一个宗教体验的问题，就是你的体验本身的一个真实性或者有效性问题。

最后作一总结：第一，从一个佛学形态演化角度来理解禅宗，特别是从禅与教之辩论关系角度处理禅学史。第二，要特别以宋为分界，关注前期禅宗与后期禅宗之形态变异问题。第三，把一般的禅学史的叙述跟一个相对比较规范的基于宗教体验的知识论进入结合起来。

李瞳（深圳大学）：我自己研究的整个主题就是以宋代的灯录系统作为切入点，进而讨论禅宗的中国化问题。我以前读书的时候，很喜欢去读一些欧美学者的书，比如刚刚海怒师兄已经提到的魏雅博（Albert Welter）等等。这些研究把很多佛教内部的思想议题转换成了一个社会问题，或者是宗教社会学问题——把原本的一些思想史事件，用门户之见宗派之争、权力之争等解释框架进行重新诠释。以前我很认同这种方法，因为它带给了我一种解构的快感：原来历史上的那些佛教高僧，背后都有自己的小算盘。

我最近逐渐地在试图跳出这些解释框架，如我昨天提交的那篇论文，讨论《建中靖国续灯录》中的政教关系想象，如果我们把它放到禅宗的视角来理解，而不是某一个宗派来讲的话，会发现这是禅宗在十一世纪从山林进入都市、成为新的都市佛教、不断接近皇权的过程中，必须要回答的问题。不是在说京城的僧人最后都变成了政治僧、权力僧，它也不是在跟哪个宗派争，而是说禅宗一定要去面对皇权、一定要去表达禅宗与世俗权力之间的关系，是佛教在中国化过程中采取的必要、合理的书写手段。

所以如果我们能够从“更高的角度”，把禅宗作为一个整体去思考它的发展，那么或许可以让我们不用把眼光局限在个别的人、个别的著作，或者是个别的宗派，避免马克瑞（McRae）所提到的“串珠式谬误”。禅宗并不是仅仅由我们在文献上所见到的这些著名祖师或我们看到的这些作品构成。禅宗作为一个整体，可能有更多要面临的问题。

目前学界对于宋代佛教的研究还是十分不足的。禅学界对于宋代研究的转向应该是以1999年的那本论文集Buddhism in the Sung作为一个标志性的事件，现在已经过去接近20年了。但是我们学界对于宋代佛教，特别是宋代禅宗的关注还是比较不足的。我自己是做宋代的工作的，我发现如果不是专门做禅宗问题的学者，很多人会用两部作品来概括宋代禅宗的特点：一部是《景德传灯录》，一部是《五灯会元》，而这两部作品中间相差了300年。北宋禅宗跟南宋禅宗是不一样的气象，北宋前期跟后期又不一样，中间有很多的变化，其实是值得大家深入去探索的。

我个人就是把《景德传灯录》《天圣广灯录》《建中靖国续灯录》和《嘉泰普灯录》，也就是所谓的“宋代四灯”，作为一个体系去探讨，考察禅宗对自身形象的塑造。就这个主题研究了几年，现在感到也遇到了瓶颈，因为灯录内容以语录为主，记言较多，但是实际能用的材料还是很有限，所以我打算在未来的研究当中逐渐扩展一下。昨天跟吴忠伟老师交流，他提出的形态学转化，我认为是一个可以用来理解先前的一些禅宗思想史问题的一个新视角。

龚 隽：他们两位都做宋代，吴老师研究天台宗，他对宋代山家山外有很多很有意思的讨论，所以也会涉及到一些禅宗的意见。李曈从博士论文以来，主要就是在做宋代的灯史。确实如他讲，因为那个时候看到一些西方学者对宋代禅宗的处理带给我们一些启发，帮我们打开思路。

有关佛学与中国哲学史研究，特别是与宋明理学研究之间的关联是非常重要的。我也是中哲训练出来的，关于宋代以后的禅宗，我也一直觉得这里面还是有蛮多问题，所以后来我自己也在考察宋代儒佛关系，当然我只做过北宋一点关于辟佛的问题。中午也提到在哲学史里面处理理学跟佛学的关系确实有一些问题需要重新省察，我觉得从冯友兰先生以来一直没处理好这个问题，主要问题在于他们基本上就按照理学家自己一家的说法来观察儒佛关系，或者就简单按照《明儒学案》《宋元学案》的说法。但实际上仔细去看，那套说法其实是有很多问题，比如我过去也是很轻易地就相信宋儒的理学大师都是出入过佛老，《宋史》里面一般讲他们都有这样的经历，好像他们已经对佛老有了很深的研究与理解，然后又跳出来又回到儒家的心性论。但后来我发现其实他们根本没有深入佛老，他们对佛学的很多批评都是建立在他们想象出的佛教观念上的，他们的佛教的知识大都是常识性的。

学界有关宋代中国思想中儒佛关系的复杂性没有完全呈现出来，李瞳提到的Buddhism in the Sung那个论文集，虽然已经出版很久了，其实也还有大量的问题没有解决。所以今后宋代佛教史还有好多东西可以做，非常有意义。

张德伟（暨南大学）：我很紧张，前面的各位老师都是专门做禅宗研究的。我自己最近这些年一方面是研究明清佛教，主要是从晚明到清初。另外也研究佛教大藏经，其中就可能会涉及到一点禅宗，但是并不是单独处理。所以我现在主要是讲与明末清初禅宗相关的一點东西。大概分成几个点，首先是讲材料，明末清末禅宗的研究材料。

明清佛教整体上来说长期被忽视，所以有大量现成的材料没被使用，另外就是它们分散在各地没有搜集整理出来。在这方面要特别注意《嘉兴藏》，里面大量的是禅宗语录。除了《嘉兴藏》以外，还有零散的语录或者相关材料分散在国内外各地。台湾地区学者在这方面的努力比较多，林镇国、廖肇亨和黄绎勋老师主持了一个近世东亚佛教的项目，其中一个非常重要的工作，就是收集明清禅宗的文献，相当部分或者说大部分是从日本，还有一部分是从国内图书馆搜集的。这批材料现在黄绎勋老师带到了上海大学。我很期待这批材料能够尽快整理出版面世。

除了大量的教内材料，刚才广兴老师提到的碑志，海怒兄昨天提到所谓俗文献如方志和寺志，还有谱牒等大量的材料，都可以结合起来使用。所以说要研究明清佛教，是有大量新材料可以利用的。

然后我觉得明清禅宗在研究方法上，一方面学者已经有一些自觉反思，但是可能还是不太够。在这方面吴疆老师的研究很有特点，他一方面大量了利用禅宗的语录和宗谱等材料，另一方面又跳出了佛教宗门的传统研究方法。我觉得禅宗研究可以大量借鉴社会学、传播学等社会科学方法，当然这只是借鉴，主体当然还是禅宗研究，宗教学还是不能被忽视的。吴忠伟老师刚才提到的形态学，就是禅宗是个performance。把宋代的上堂这些活动与明清对比起来可能非常有意思，据吴疆老师研究，这些事就是明清时代的文人依据他们的想象，重新创造了一套传统。

在新材料和新方法的基础上，第三个是有大量的新议题，即相比较其他时段的禅宗研究出现的一些新议题。举个例子来说，因为有大量的材料，与做隋唐或早期禅宗在材料方面受到限制不同，明清禅宗研究可以非常具体地做传播的研究。我们的重点一般是江南。我们现在身处的岭南，虽是六祖出生和传教的地方，但除云门宗以外在禅宗史上长期来说并不突出。这种情况到明清之际有了很大改变，从江南传到岭南，然后从岭南传到东南亚。比如憨山德清的一些材料，只有在越南才有。所以说，跨地域、跨国界的这种传播要注意。

另外要注意影响研究。如果做隋唐的多半只影响到宋元对吧？但是如果做明清，它可以直接影响我们的当下。昨天晚上我们聊到香港佛教，现在主要有两系，其中一系就是可以追踪到明清之际的海幢寺天然系。所以如果说做明清禅宗，在这方面我觉得是一个新议题。最后一句话，欢迎到明清！

陈进（西南政法大学）：接着刚才德伟兄的发言，明清禅史的研究是需要重点关注的，不过需要甄别。并不是所有的禅师语录质量都很高，有些禅师语录只有思想史、文化史的价值，并无禅的传承价值。

回到禅学的现状，2022年，北京大学出版社出版了葛兆光《再增订本中国禅思想史：从6世纪到10世纪》一书，在序言中，葛兆光先生认为，中国的禅宗研究已经有了很大变化，逐渐有了新的视野、思路和方法，葛兆光先生认为，2009年龚隽老师、陈继东老师两位合作的《中国禅学研究入门》对于目前禅宗研究的状况，已经写得很全面了。不过，毕竟《中国禅学研究入门》是2009年出版的书籍，2008年以后的禅学研究情况，付之阙如。蒋海怒兄的禅学现状的报告，补足了2008年以后至今禅学研究的最新进展，包括了中国、日本、欧美的最新禅学研究情况，这也是我最想了解的研究进展。

现在禅学研究论著大体可以归纳为五种：（1）“哲学史研究”的进路。（2）语言学进路（3）“历史学与文献学”进路。（4）“文化批评”进路。（5）哲学的进路，用禅学与西方哲学进行沟通。（6）思想史研究的进路。但是，依葛兆光的看法，中国学者最擅长，也是最有成就的仍然是历史学与文献学的研究，括印顺法师的《中国禅宗史》、杨曾文的《唐五代禅宗史》、杜继文等的《中国禅宗通史》，以及他的书，也还是走在胡适的延长线上。

关于禅学未来趋势。我认为：一、初期禅学研究要打破禅宗一经传宗的偏见。达摩西来一字无，全凭心意用功夫。楞伽藉教悟宗，是禅宗的权宜方便之计，以免被教内看作外道。只要哪个经容易让人悟入，就用哪部经。只要有具格禅师与有根器弟子，就能传宗，通宗一定通教，说通宗不通教的是未看经典，但一问就会，如慧能一样回答经中问题。如果不能回答是未真悟。经过本人的研究，初期的禅师都是多经并用的。二、禅与现实的互动、如何净化人心的手段与方便方面，禅如何与现代人的生活习惯、思维方式，在人工智能时代下长大的一代进行对接，在中国禅学的研究方面还不多，可以借鉴欧美禅学的研究方法。在后疫情时代，如何化解人内心的焦虑、无意义感方面，是中国禅学研究的一个重要的未来方向。

广兴（香港中文大学）：我对禅宗没有研究，但是有很大的兴趣，尤其是近年来，我研究唐代僧尼墓志铭，发现有一百多篇禅师墓志铭，这样就激发了我很大的兴趣。这次会议，我所发表的论文是《唐代元珪禅师墓志铭研究与禅宗的中国化》。我就元珪禅师墓志铭当中的问题，谈一谈我个人的想法。

《大唐中岳东闲居寺故大德珪和尚（元珪）纪德幢》提到的一个问题是顿悟：“遂蒙启发，豁然会意，万相皆如，圆照在目，动静斯益，契彼宿心。”元珪禅师是道安禅师的弟子，是属于北宗的派系。这与我们通常了解的“南顿北渐”完全不一样。

根据黄青萍《敦煌写本<顿悟真宗要诀>及其禅法》，从敦煌发现的佛教文献中有一份名为《顿悟真宗要诀》又称《顿悟真宗金刚般若修行达彼岸法门要诀》，其内容为问答的体裁，侯莫陈琰居士发问，智达大师回答，主要阐述“直趣菩提彼岸”的“禅门法要”。很多学者对此写本有怀疑，因为没有其它史书和佛教文献记载有关侯莫陈琰居士或智达大师。

《六度寺侯莫陈大师寿塔铭文并序》为我们提供了有力的证明，智达与侯莫陈琰居士是同一人。从《大唐中岳东闲居寺故大德珪和尚（元珪）纪德幢》和《六度寺侯莫陈大师寿塔铭文并序》我们知道，北宗也讲顿悟。

我想到，禅宗的研究，在个案研究的基础上要有综合的研究。只有综合的研究才能让我们对禅宗有一个整体的了解。这只是我个人的一点不成熟的想法，请专家批评指正。

学愚（香港中文大学）：我个人虽然不是禅学研究专家，但正如大多数研究中国佛教的学者，或多或少都会涉及禅或禅宗的研究，这或许就是太虚大师所说的：禅是中国佛教之特质。下面，我将从三个方面来谈一谈。

第一，宗教学处境中的禅学/禅宗研究。今天上午，何燕生教授提出共同研究理念，主张从历史、语言文献、及哲学思想等多个方面，对禅宗佛教进行共同研究。自Max Muller在100多年前提出宗教学理论以来，学界一直主张并坚持以科学态度和论证方法来研究宗教，强调宗教的历史性质。在当代学术界，大多数专门从事历史研究的学者都认为，他们所从事的研究是历史学 (Historiography) ，而非历史本身！新的历史数据的发展，可能会增加人们对其历史了解，但永远无法还原历史。

宗教传统和神话中或许正是历史的抽象和象征性表达。就禅宗而言，现存大多数历史和思想文化资料都是中唐及两宋期间出现的，或许不可能完全反映初唐时期的禅宗，如六祖惠能在当时可能并不像禅宗传统那样闻名。但是，南宗禅的传统、特别是宗派传承可能与其后人的努力分不开的，通过追述前人思想及禅文化而建立。通过前后对比，人们或许可以发现禅宗/禅学思想和文化的传承和发展。

另外，当代中国学术界对中国禅宗乃至对佛教的整体研究，深受日本及欧美学术界对中国佛教研究的影响。众所周知，近代日本及欧美学术界对中国禅学和禅宗的研究，并没有跳出他们对日本禅宗和禅学研究的局限。日本和欧美学者常常以日本宗派佛教为典范，来理解中国佛教特别是禅宗。中国禅宗到底有没有形成像日本禅宗佛教那样的统一的宗派组织，有待进一步讨论，但可以肯定的是，中国禅宗法脉不同于日本宗派佛教。

文献研究是中国禅宗佛教研究的另一个重要组成部分。在这个方面，日本学术界建立了榜样，中国学术界如何在此基础上，开拓新的研究领域，我认为，诠释哲学可以为我们提供新的研究理论和方法。以诠释学理论和方法来研究禅学/禅宗，可能包括两个方面，一是佛法哲学思想诠释，另一是禅宗经典文献诠释，二者又是相互联系的。在这个方面，我们中国学者具有强大语言文化优势。

第三，以佛法研究佛法，禅学的特质决定了禅学研究的与众不同。当代宗教学处境中的禅宗和禅学研究，基本上都是借用其它学科理论和方法，抛弃传统以佛法研究佛法的进路，这种研究理论，虽然可以帮助人们理解禅宗和禅学，但亦阻碍了人们对其本质的深入而全面的把握。其实，禅学重在实践，有必要把禅修方法及经验纳入其研究范畴。

龚隽：如果大乘非佛说的说法成立的话，我们整个东亚佛教的合法性都成问题了。对于大乘是否佛说的问题，宗教史家当然有各种解释。如在讨论关于《起信论》真伪问题的时候，如果按照传统佛教的说法，认为很多大乘经典是龙树在龙宫里面取回的。这种宗教家的解说，对于现代历史学的观点来看，显然是神话而不是学术的结论。有趣的是，现在西方的学者里面也有一种观点认为，大乘佛典是那个时代的一些出家人禅定经验的记录。这种解释注意到宗教经验传统的某些合理性，承认这个宗教经验有其意义。这种宗教史探究对建立在西方近代启蒙以来的历史学传统可以说是一种突破。

其实，近代西方启蒙主义所建立的历史学尊奉的客观性理想在历史学的书写当中也是存在非常多的问题，Hayden White在《元历史学》指出所谓客观史学中的虚构性。胡适就是试图以客观主义史学来重新书写禅宗的历史，而实际上，他的禅学史研究存在极大的主观性与价值导向。美国禅史学家马克瑞（John McRae）就说胡适的禅学史研究跟他的启蒙观念有关，而并没有遵循他所说的历史研究的客观性原则。佛尔与马克瑞等学者都注意到，包括日本禅宗史的研究中也经常缺乏对其方法界限的反思。他们发现宗教史研究中人类学、社会政治史等研究方式对于单一建立在文本基础上的宗教史研究会产生一定的挑战，其实我觉得这个是值得我们去反思的一个问题。

王磊（中山大学）：我主要是做六朝到唐代的佛教戒律学的研究，我研究里面基本上没有涉及到禅学的部分，但是接下来我计划可能也会做一些跟禅有关的一些内容，所以今天正好借这个机会就跟各位老师学习。

下面我就从我的这个研究出发，也结合今天听的这些内容，谈一谈我的想法。今天上午何燕生老师还有海怒师兄介绍的禅学的研究，以及我对禅学研究的一些阅读，我的感觉就是现在的禅宗研究，它主要还是在禅宗内部，处理禅宗史的一些议题，比如像五家七宗也好，或者早期禅宗史也好，说的都是完全跟禅相关的一些议题。唐代以后的佛教史研究我们基本上都是以宗派的形式来展开，都是按照宗派的方式来写唐代以后的这个佛教史，实际上，最近这些年有很多学者已经开始有一些反思，但是好像我们的研究范式还是在这个宗派史的脉络下展现，我想大家还是有一种路径依赖，还是在宗派的脉络下进行。

但是我在想，正好因为我做律学的研究，然后中间涉及到一些这个禅学的问题，我就意识到就是说从唐代以后，各个宗派之间是相互纠缠在一起的一种情况。比如我做律学，涉及到这个跟禅学的关系，以前龚老师也写过文章，他说到唐代以后禅律相攻的问题。禅和律之间，包括跟净土之间，关系都非常密切。所以就是说这些我们以前是把它分成各个互相独立的一些宗派，实际上他们之间是有一种互相交涉的关系。我们可以从几个多个宗派之间的相互交涉的方面入手，来关注这些宗派之间是怎样发生关系，我们就不再局限在某一个宗派内部，先从一些宗派之间的相互交涉，然后慢慢地把这个范围能够再扩大，通过这样的方式，我觉得可以一方面对以往的禅宗史研究中间的一些问题，跳出禅宗内禅宗本身的这个角度，从当时整个佛教状况的一些联系，来加深我们对于禅宗史研究的认识。

还有一个是刚才广兴老师讲的那个碑刻研究的一些问题，因为我也是因为我在做唐代佛教史研究的时候，也比较关注墓志碑刻这些资料。以前我们做唐代佛教史的研究，基本上都是用《宋高僧传》，但是就像刚刚广兴老师说的，它问题很多，一个是错误多，加上有很多内容它又没有收入，像我做这个律学方面的，里边非常重要的一些律师，它都没有收入，好在就是我们现在从墓志碑刻里面得到很新的资料，原来我写过几篇文章讨论唐代律学的问题，就根据那些墓志塔铭材料讨论唐代律学传承的情况。

但这个碑刻研究，唐代能比较好利用石刻资料，但是唐代之外比如像宋代以后，我们也发现了很多墓志，但是一方面是这个好像大家都不太关注，所以宋代以后的这个墓志的这个整理情况就非常差，内容非常少，这个可能跟宋代以后，因为其他的资料比较丰富，可能觉得不需要利用这些墓志做研究。

安怡（中山大学）：我所谈的是和禅这个概念以及禅学有关的，可能和中国禅宗史研究没有直接的关系，因为这个领域我目前确实不太熟悉，请老师们多多包涵。

我会分三个方面来阐述。一、首先要谈的是汉语佛典中的印度禅文本的解读。很多学者是从中国哲学或者中国佛教的学习研究而进一步转向禅学研究。我比较专门关注禅学，是从博士论文研究《瑜伽师地论》与印度的《瑜伽经》之间的关系开始的。也就是说，我比较偏重从这个印度哲学的路线进入禅学领域。

根据老师们的分类，目前在讨论中国禅学写作的时候，一般会把禅分为以经典和注疏为中心的早期禅，与以人物与语录为中心的古典禅。那我今天谈到的文本可以说是汉语佛典中的印度禅。这些保存在汉文大正藏中的早期佛典应该也是中国禅学史的一部分。现在有越来越多学者可以熟练地利用梵文、藏文等语言工具，完全有条件和能力进行进一步的研究，挖掘其中的禅学源流。

二、我要谈的第二个方面是在东西方文明互鉴的视野下进行禅学研究。首先是禅宗在中国以外地区的流传。这方面研究也是比较多的。2021年出版的何燕生老师主编的论文集《禅的形成及其在世界的展开》有关于日本禅的形成及其现代影响、中国禅在韩国的传播及其在地化两个专栏，我就不赘述。第二个方面就是在比较哲学、比较宗教的视域下进行的禅研究。当然，龚老师也早已提到，从80年代以来禅宗哲学的写作就是在比较的脉络中进行的，例如阿部正雄《禅与西方思想》及其续集。但我想提的是，禅和世界的互动远远不只限于中国和欧美之间、中国和日韩和欧美的范围。比如蒋海怒老师《在禅史研究的世纪交叉点上》这篇会议综述里面提到：禅宗的影响甚至到达中亚。但这方面的研究还比较少。另外，俄罗斯哲学家霍鲁日有一本书《作为新人学基础的灵修》，里面也有一篇《苏菲派与禅宗及其基本人学结构》。我想，在文明互鉴这个主题下，把对禅学史及其交流史的研究，继续扩大到整个丝绸之路，可以绘制更广阔的禅的世界图景。

三、第三个方面是将禅学研究与佛教意识研究结合起来。昨天学愚老师提到，西方的禅修爱好者将其理解为“spiritual，not religious”。 那我要谈的就是禅作为意识研究的一个子课题。我对这方面的一些了解是来自于硕博士阶段和耿晴、林镇国、姚治华老师的学习，他们比较关注意识研究、心灵哲学的关注，也召开过一系列佛教意识哲学研讨会。耿晴老师主编了一本Buddhist Philosophy of Consciousness ：Tradition and Dialogue，其中讨论了佛教哲学中的自证、知觉等问题。我想，禅定作为研究意识转变的一种技术，和其中很多问题都有关系。

龚隽：其实我自己的佛教思想史研究后来受到历史学的很多启发，虽然我并不是单纯去做文献，但是历史学的一些方式会帮我重新思考很多东西。即使研究思想或义理，也需要去关注其文本或思想的历史情境，进行知识学意义上的知识考古或系谱学分析，你会发现很多思想或义理争论背后的东西会浮出水面。

关于我们研究中国思想哲学或佛学史是否需要去消化西方或日本同行的研究成果，我很欣赏明清哲学家方以智有关中外思想关系的一句话“欲求超胜，必先会通”，就是说先了解清楚别人的研究，再进行融会。如果像某些人完全不去了解西方或日本同行的研究，就说他们的研究会把人带歪，我宁可主张让学生们先“沦陷”（深入西方或日本学术研究的成果）一下，牟宗三也讲过“良知坎陷”嘛，不经过对立面的体验，如何有更丰富的理解与超越呢。如果没有过“沦陷”的经历，你也没办法跳出来作更大更深入的学术融合创造，我的经验是“沦陷”之后，反倒会学到很多东西，做研究也会更有灵思与宽度。一味盲目地自闭式浮夸，这个背后其实是缺乏学术自信心的问题。