杨国荣：曾子与儒学

摘要：作为孔子的门人，曾子在儒学的演化过程中具有重要地位。曾子首先提出“慎终追远”的思想，其中既体现了前后相承的历史意识，又蕴含着孝的观念。孝不仅是内在的德性，而且也表现为行为的规范，在后一层面，其意义不仅仅体现于家庭人伦，而是与为政（政治实践）过程相涉。由肯定家庭伦理以及与之相关的规范（孝），曾子将关注之点进一步指向更广的社会人伦。在“吾日三省吾身”的主张中，反省的主体虽是自我（吾），但关切的对象则是他人或群体，后者已蕴含对群己关系的理解，其内在的取向则是由自我走向他人和群体。对曾子而言，个体作为社会的成员，承担着相应的社会责任，自觉地承担以上责任，则展现了个体存在的崇高性。所谓“任重道远”“死而后已”，便强调了这一点。曾子所认同的忠恕，体现了推己而及人，其中既关乎自我与群体的关系，又涉及理性的推论。行孝与社会人伦中的为人处事涉及伦理的主体，在曾子那里，这种主体取得了君子的形态，在《论语》及其他相关文献中，可以看到曾子对君子人格的多方面理解。 关键词：慎终追远；群己；君子

作为孔子的重要门人，曾子在儒学演化过程中具有重要影响。《论语》一书中，收录了曾参的若干言说和对话，这些言说和对话构成了今天了解曾参思想较为可靠的资料。从文献的层面看，可以把《论语》中所载曾参思想作为依据，将其他典籍与之相近的看法，视为曾子思想的引述。孔子思想包含多重向度，既关乎天道，也涉及人道。相对面言，曾子对孔子思想中的人道之维作了更多阐发，其思想以人伦以及人与人之间的交往关系为重心。

一

从社会人伦看，亲子关系具有某种本源的意义，后者又进一步体现于前代与后代的延续和关联之中。按照曾子的理解，妥善地处理以上关系，将产生积极的社会效应。《论语》中有如下记载：“曾子曰：‘慎终追远，民德归厚矣。’”(《论语·学而》）“慎终”涉及亲子关系，并以前辈生命的终结为前提。慎重地对待前辈生命的终结，体现的是对丧礼的注重，但这种注重本身表明：生命的终结并不意味着存在意义的终结，慎终的真正意蕴是让前辈的精神生命在未来得到延续。“追远”体现的是前代与后代之间的关系，并具体表现为对先人的缅怀，它表明先人的存在价值既没有也不会在时间的绵延中被遗忘。慎终与追远相互关联，既体现了前后相承的历史意识，又内含着后代对前辈的敬重之情，其积极的意义在于推进社会道德风尚的提升，此即所谓“民德归厚矣”。

就价值取向而言，“慎终追远”蕴含着孝的观念。按孔子的理解，“孝”包含两个方面，分别关乎生与死，对孔子来说，孝具体的体现形式之一，是“死，葬之以礼，祭之以礼”(《论语·为政》），这与曾子所说的“慎终追远”无疑具有一致性。可以说，通过提出“慎终追远”的观念，曾子从一个方面对孔子关于“孝”的思想作了引申和阐发。

传统的看法认为，《孝经》为曾子所作。这一说法虽有待进一步考察，但曾子对孝的关注则似乎难以否认。从曾子对孝的理解看，其注重之点首先体现于内在的方面。《论语》中记载：“曾子曰：‘吾闻诸夫子，人未有自致者也，必也亲丧乎！’”（《论语·子张》）这里所说的“自致”，与情感的自然流露相联系。父母去世后，子女的悲恸之情往往难以自己，这是真情的自然表达，也是孝的意向的本源体现。只有当“亲丧”之时“自致”，丧礼才不仅仅流于外在形式，而是基于内在的情感，所谓“慎终”，便表现为外在形式与内在情感的统一。以上看法虽然“闻诸夫子”，但同时也表达了曾子本人对“孝”的理解。《大戴礼记》中曾载曾子的如下观点：“临事而不敬，居丧而不哀，祭祀而不畏，朝廷而不恭，则吾无由知之矣。”(《大戴礼记·曾子立事》）这里的“哀”“畏”都涉及情感之维，“居丧而不哀，祭祀而不畏”意味着缺乏这种情感，它与“慎终追远”的要求显然不合，因而曾子对此表达了否定的看法。

作为“孝”的体现，“生，事之以礼”这一层面所内含的情感，具体表现为对父母的真切关心。在谈到“孝之本”时，《大戴礼记》引述了曾子的如下看法：“曾子曰：‘忠者，其孝之本与？’”（《大戴礼记·曾子本孝》）这里所说的“忠”并不是政治领域中的“忠”（“忠君”），而是表示真诚、尽心、尽力，以“忠”为“孝”之本，表明孝应当体现于对“亲”（父母）尽心、尽力的真诚关切。与前面的引述一样，这些以曾子之名表达的看法，同样展现了与《论语》所载曾子相近的思想取向。

与“忠”（尽心尽力）为孝之本相联系，对父母具有爱敬之心，并不意味着无条件的顺从，相反，对父母不合乎道的言行，需要加以规劝。《大戴礼记》曾记载了曾子与其学生的对话，其中涉及的行孝之道，其要义则是“谏”与“从”之间的互动。“谏”也就是规劝，它所指向的是父母的“不中道”之行。在看到父母行为不合乎道时，既不能熟视无睹，也不能一味服从，而是需要加以劝告、提醒。然而，如果父母依然坚持自己的行为方式，则应选择服从。孝即体现于“谏”与“从”的统一中，所谓“从而不谏，非孝也；谏而不从，亦非孝也”，便表明了这一点。对“孝”的以上理解，与孔子大致前后相承。在谈到如何“事父母”时，孔子曾指出：“事父母儿谏。见志不从，又敬不违，劳而不怨。”(《论语·里仁》）这里同样涉及“谏”与“从”的关系，而亦“谏”亦“从”则构成了内在的趋向。

孝既是内在的德性，也表现为行为的规范。作为行为规范，其意义不仅仅体现于家庭人伦。《论语》中有如下记载：“曾子曰：‘吾闻诸夫子，孟庄子之孝也，其他可能也；其不改父之臣与父之政，是难能也。’”（《论语·子张》）孟庄子是鲁国大夫，这里重要的不是对孟庄子其人的评价，而是由此引出的对孝的进一步理解。“不改父之臣与父之政”的直接含义是延续父亲的人事安排与政治策略，以此为“孝”的表征，意味着“孝”不仅仅体现于家庭伦理，也不仅仅表现为对亲子关系的调节，而是指向更广的文化领域，并与为政（政治实践）过程相涉。曾子认为这一看法来自孔子（“闻诸夫子”)。确实，孔子曾表达了类似的看法，在阐释孝的含义时，孔子即指出：“父在，观 其志；父没，观其行。三年无改于父之道，可谓孝矣。”(《论语·学而》）所谓“父之道”，巳不限于单纯的事亲，而是展示了更广的文化意义：“道”不仅表现为狭义上的治家方式，而且关乎广义的文化理想，“三年无改于父之道”则意味着承继父辈（前辈）的这种理想，曾子所肯定的孟庄子之“不改父之臣与父之政”，主要便从政治领域体现了这一点。在以上视域中，“孝”沟通了家与国、伦理与政治。在曾子的理解中，家庭伦理与政治伦理并非彼此隔绝，事父与事君之间也不存在鸿沟，从而，“孝”的文化意义具体表现为伦理领域与政治领域之间的关联。引申而言，“孝”的规范意义普遍地体现于社会的各个领域。曾子的以上看法上承了孔子之说，从无改于“父之政”为孝，到“事君不忠，非孝也”，也确乎可以视为一种逻辑的推绎。

二

以家庭伦理关系为本源，并不意味着仅仅限于这一领域。由肯定家庭伦理以及与之相关的规范（孝），曾子将关注之点进一步指向更广的社会人伦。《论语》记载：“曾子曰 ：‘吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？’”（《论语·学而》）“省”即反省或自省，是儒家所注重的涵养方式。从逻辑上看，“三省”既可指反省的对象，也可指反省的频度（次数），二者并不相互排斥。在这里，反省的主体是个体或自我（吾），但反省的过程和内容则指向自我之外的对象：“为人谋”即替他人考虑或谋划，“忠”则与前述作为“孝之本”的忠一致，表示替他人考虑或谋划时认真和尽心尽力；“信”以真诚或诚信为内涵，引申而言，与朋友交而信，也就是在与人交往的过程中真诚而注重诚信；“传”的直接所指即老师传授的知识学问，引申为前人积累的文化思想，“习”既指温习，也指习行，总起来，“传之习”意味着对老师和前人的知识和思想加以温习和践行。可以注意到，这里提及的三个方面，都关乎自我或个体存在之外的领域，与之相应，反省的主体虽是自我，但关切的对象则是他人或群体：在“三省吾身”之后，实际蕴含着对群己关系的理解，其内在的取向则是由自我走向他人和群体。

广而言之，在人与人的交往过程中，“为人谋而忠”体现于各个方面，其中的“忠”同样主要指尽心尽力。作为行为规范，“忠”主要指向他人，其作用在于通过尽心尽力 地对待他人以协调自我与他人的关系，由此建立和谐的社会人伦。在此，“忠”的核心之点则在于即使个体的所言所行未能获得他人的理解和接受，也依然始终不渝地以“忠”待人，这一意义上的“忠”，同时被视为“道”“仁”“智”等价值原则的体现。

自我与他人、个体与群体的关系展开于不同的方面，其中既关乎内外、亲疏，也涉及更广的领域。《韩诗外传》中曾记载，曾子提出三个论点：“一曰无内疏而外亲，二曰身不善而怨他人，三曰患至面后呼天。”无内疏而外亲，侧重于家庭之中与家庭之外的社会交往关系，其主要趋向在于突出家庭人伦的优先性。“身不善而不怨他人”，则涉及否定之维的群己关系：自己处境不好，不能归咎于他人。不待“患至而后呼天”，则在更广意义上涉及个体与个体之外的力量之间的关系，其侧重之点在于强调个体的命运，由个体自身决定，而不能归之于个体之外的力量。如果说前面提到的待人以“忠”主要从正面肯定个体如何通过自身努力以推进群体的完善，那么这里所表达的观念则更多地表现为个体自身的完善不能依赖外部力量（包括社会群体）。可以看到，对曾子来说，个体应当为群体承担义务，而不能反过来，让群体为个体负责。

与以上价值取向相应，曾子对个体的社会责任给予特别的关注。《论语》中记载了其相关看法：“曾子曰：‘士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？’”（《论语·泰伯》）作为社会的成员，每一个个体都承担着相应的社会责任，这里的“仁”，可以视为广义的人道原则，其要义在于确认人不同于物的内在价值，实现与人禽之别相应的人之存在意义，所谓“仁以为己任，不亦重乎”，也是就此而言。这里的“重”，既是重要，也指庄重，而自觉地承担以上责任，则展现了个体存在的崇高性。个体所承担的社会责任，并非仅仅是一时一地的特定义务，而是表现为其终身的使命，所谓“死而后已，不亦远乎”，便强调了这一点。

曾子的以上看法，大致延续了孔子的儒学思想。在谈到已与人的关系时，孔子的关注之点也总是落实在后者。《论语》中有如下记载：“子路问君子。子曰：‘修己以敬。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安人。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安百姓。’”（《论语·宪问》）修己以自我的涵养为内涵，然而，尽管它构成了调节群己关系的出发点，但修己本身又最后指向群体的完善，所谓“安人”“安百姓”，便表明了这一点。在由“修己”而“安人”和“安百姓”的过程中，起点固然是“已”，但终点却是“人”，这一思维趋向与“吾日三省吾身”相近，其关切所向，乃是他人和群体。在群己关系上，儒家既注重个体人格的提升，也关切群体价值的实现，从孔子到曾子，都体现了这一沟通自我与群体的趋向。

以上趋向主要关乎群己关系上的“当然”（应当怎样看待和协调自我与他人、个体与群体的关系），与之相关的是“如何”（如何真实地体现以上关切），后一问题具体涉及“忠恕之道”。《论语》中可以看到如下记载：子曰：“‘参乎，吾道一以贯之。’曾子曰：‘唯。’子出，门人问曰：‘何谓也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’”(《论语·里仁》）这里的“忠恕”既是孔子的一以贯之之道，也蕴含着曾子对孔子之道的理解，其中的“忠”与前文所提及的“忠”既有相通性，又包含更广的含义。具体而言，所谓“忠”，主要与孔子所说的“已欲立而立人，已欲达而达人”(《论语·雍也》）相联系，其中不仅在实质的层面包含为他人尽心之意，而且在形式的方面涉及推己而及人；与之相关的“恕”，则以“己所不欲，勿施于人”(《论语·卫灵公》）为其内涵，其中同样关乎由己而推及他人。作为践行仁道的具体方式，忠恕所体现的推己及人一方面关乎自我与他人、个体与群体的关系，另一方面又涉及理性的推论。由此，从自省、修已走向为人（为人谋）、安人的价值进路，同时获得了某种理性的形式。

三

行孝与为人，涉及行为的主体或责任的主体，在曾子那里，这种主体取得了君子的形态。在《论语》及其他相关文献中，可以看到曾子对君子人格的多方面理解。

作为具体的人格，君子有其形之于外的一面，《论语》记载了曾子对此的相关论述： “君子所贵乎道者三：动容貌，斯远暴慢矣；正颜色，斯近信矣；出辞气，斯远鄙倍矣。笾豆之事，则有司存。”(《论语·泰伯》）“动容貌”关乎外在的举止，其特点在于合乎 礼义规范，如此，便可远离粗野轻慢；“正颜色”与交往过程中的态度相关，包括恳切的为人处事，如此，则容易得到他人的信赖；“出辞气”，则指言说时注重语气声调的委婉，如此，便可雅驯而避免鄙俗。以上三个方面，构成了曾子所理解的君子的外在形态。

从内在的方面看，君子以注重“志”为其特点。这里的“志”既指志向，也含有意志之意。事实上，曾子所说的“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也。”（《论语·泰伯》），也已同时包含以上两个方面，而“执仁立志”(《大戴礼记·曾子制言下》）则更明确地将仁道与“志”联系起来。在以下论述中，曾子对此作了进一步的阐述：“君子尊其所闻，则高明矣；行其所闻，则广大矣，高明广大，不在于他，在加之志而已矣。”(《大戴礼记·曾子疾病》）高明面广大，体现了君子的内在品格，而这种品格又建立在“志”之上。对“志”的如上注重，体现了儒学的思想取向。众所周知，孔子已提出“志于道”，并强调：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”(《论语·子罕》）这里既突出了“志”的“志向”义，也肯定了“志”所体现的人格力量，曾子以 “加之志”为君子高明广大的前提，无疑与之前后相承。正是源于内在的意志力量，君子能够虽处逆境，但依然坚待“行道”“守仁”：“负耜而行道，冻饿而守仁，则君子之义也。”(《大戴礼记·曾子制言中》）

当然，作为伦理主体，君子并非仅仅受制于“志”，事实上，其立身行事，总是关乎“思”或“虑”：“君子虑胜气，思而后动，论而后行，行必思言之，言之必思复之，思复之必思无悔言，亦可谓慎矣。”(《大戴礼记·曾子立事》）与体现人格力量相联系，前述之“志”往往关涉主体的意志，在儒学之中，后者又与精神层面的“气”相联系，后来孟子所说的“浩然之气”，便表现为与意志相关的精神力量，而“志气”的连用，其渊源也可追溯于此。相对而言，这里提到的“思”或“虑”则更多地关乎理性思维。所谓“虑胜气”，主要便表现为理性思虑对与“志”处于相近序列之“气”的制约。在曾子看来，君子的行为方式既基于“志”，又受到“思”的引导，“思而后动”便体现了后一方面。

由此，曾子进一步将君子的以上为人方式与“知”联系起来：“君子恭而不难，安而不舒，逊而不谄，宽而不纵，惠而不俭，直而不径，亦可谓知矣。”(《大戴礼记·曾子立事》）以上的为人处事一方面内含忠恕的观念，另一方面又合乎中道，两者从不同意义上体现了理性的精神。

在曾子看来，个体在人格上的完美，高于外在的财富和政治地位。孟子曾引述曾子的相关论述：“曾子曰：‘晋楚之富，不可及也。彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾义，吾何廉乎哉？’”（《孟子·公孙丑下》）这里所说的仁与义，即内在的道德品格，与之相对的“富”与“爵”则表现为经济和政治上的地位。按曾子之见，一旦达到合乎道德规范的人格之境，则完全可以蔑视财富、政治地位高于自身者。这一看法与前述对君子人格的肯定前后呼应，体现了对人的道德品格的注重。比较而言，后来孟子似乎更多地体现了某种调和折中的立场，在引述曾子的以上看法之后，孟子指出：“天下有达尊三：爵一，齿一，德一。朝廷莫如爵，乡党莫如齿，辅世长民莫如德。恶得有其一以慢其二哉？”（《孟子·公孙丑下》）孟子的这一看法将社会区分为不同领域，即与朝廷相关的政治领域、侧重乡党之间的公共空间、指向辅世长民的社会治理，三者分别与尊卑、年龄、德性相关。对孟子而言，政治领域的尊爵，与社会治理和公共空间中的重年辈和德性，可以并行而不悖，其中既与他提出的“以德抗位”(《孟子·万章下》）思想具有一致性，也多少包含着对如何处理现实社会关系的考虑。从社会秩序的建构这一角度看，这里体现了不同的价值取向：如果说，孟子的看法主要体现了对社会关系的协调，那么，曾子的以上观点则更多地侧重于道德的引导作用，二者具有不同的规范意义，并具有一致的价值取向，正是在此意义上，孟子认为“是或一道也”(《孟子·公孙丑下》）。这一结论也确认了以上观念的相通性，其中蕴含着对完美人格与合理秩序一致性的肯定。

本文载于《曾子学刊》第五辑。本转载仅供学术交流，不做其他用途，若有侵权，敬请联系，十分感谢！

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