吴布言：费希特知识学批判（下）

在《全部知识学的基础》中，费希特为了给知识建立一个统一的体系，将知识学设定三个原理和由原理推导出来的八个定理。在我看来，尽管费希特很辛苦地列举并讨论了八个定理，然而最有意义和值得介绍的是第一定理和第二定理。

第一条原理作为绝对无条件原理，就是绝对必然性原理。所谓绝对必然性就是自然必然性，是满足唯一先验条件的最强必然性。也就是说，某物存在是自己以自己为唯一存在的充分条件，即充分必要条件。充要条件是指，这唯一的条件既是某物存在的唯一的必要条件，也是唯一的充分条件。在这里我们就要思考，究竟什么事物才是自己依赖自己存在的？上帝，绝对主体，绝对自我，客观思想，真理，别无他者。有一点我们务必注意，这里所谓的无条件，不是没有自己存在这一唯一的先验条件，而是指没有任何经验条件。如果一个东西是非存在，即无（不是指思想事物的空相或无形，而是指纯无），我们能判定它客观地存在吗？例如，方的圆。反之，任何经验事物或物质存在都不能依赖“自己”而独立存在，因为除了它必须有的质料之外，还必须有规定它本质的纯粹思想，自然必然性，绝对必然性。否则，它就永远不能是什么！A=A，它是同一律。（甲）如果这个A是经验事物，那么，它还是同一律。（乙）如果这个A是先验的超验事物，那么，它不仅是同一律，而且还是代表真理的重义式（重言式），即，若A，则A。或者说，A是A，我是我，自我是自我。我是我就是自我，自我本身就是重义式或重言式。所以，费希特知识学第一原理——自我设定自己，即绝对自我设定自己——同一性原理，就是绝对必然性原理或绝对同一性原理。上帝的另一个名号绝对者就是由此而来，因为祂是自因的、自然的、自在的自在者。祂不是别的什么，而是规定物之为物，人之为人的同一规定性，真理和客观思想。一切事物依赖上帝或绝对必然性原则而存在，经验事物依赖绝对必然性从而成为历史必然性。历史必然性就是满足唯一先验条件和诸多经验条件的经验必然性。

费希特把绝对无条件原理当做同一性原理（同一律）并不完全符合“事实行动”或“本原行动”（注意：不是“实事行动”，“事实行动”是从实事经验中除掉一切经验规定，剩下无形象的纯粹理性。事实行动就是抽除一切质料或形象的无限抽象，即抽象的原义-除掉物质或方不障），即，“我们提出经验意识的随便一个什么实事，然后从中把一个一个的经验规定分离出去，继续分离直到最后再没有什么可以从它身上分离出去时，剩下来的这个自己本身绝对不能被思维掉的东西就是纯粹的。”（费希特语）通过前面分析，我们知道，绝对必然性原理作为绝对无条件原理包含在同一性原理中，但同一性原理却并不一定是绝对必然性原理。同一性原理作为同一律不仅在被自身规定的先验事物中有应用，而且还在被先验事物规定的经验事物中有应用。

在《全部知识学的基础》第一部分 第3节 倒数第二段，费希特认为，在斯宾诺莎体系中，从没达到过第一条绝对无条件原理高度。然而，这种错误的贬低是没有实事根据的。我们在斯宾诺莎《伦理学》第一部分 “论神”中，从他对基本哲学概念的界说中，就能很明白地看出他对绝对必然性原理是相当熟悉的。例如，他认为，“实体（substantia 原始本体）是在自身内并通过自身而被认识的东西，即形成实体的概念，可以无需借助于他物的概念。”显然，这里面已经包含了某物自身是自身存在的唯一充分条件。“神（Deus）是绝对无限的存在，即具有无限多属性（在斯宾诺莎看来是构成实体的本质的东西）的实体，其中每一属性各表示永恒无限的本质。”显然，神是自己依赖自己而得以存在的唯一实体。神或实体是自因的。“自因（causa sui）是本质即存在的东西，或者它的本性只能设想为存在着。”而且，“永恒（aeternitas）是存在自身。这样的存在也可以设想为永恒的真理，有如事物的本质，因此不可以用绵延或时间去解释它，虽说绵延可以设想为无始无终。”显然，作为存在的永恒真理是超越时空限度或经验限度的，即超验的。我们完全可以看出，除了论证的认识论视角，非本体论视角以外，斯宾诺莎对神、实体、绝对必然性的理解并无偏差。

第二条原理是反设原理，即自我设定自己的对立面非我。在这里我们务必按照上帝创造世界的逻辑秩序，即从生成论的角度来说明反设原理。首先，自我设定了自己的内在对立面非我。自我在肯定地设定自己的同时，或在设定自己的肯定性的同时，自我设定了否定性的反义物或非我。只有在对立面两者同时设定的情况下，种类同一性的（客观）实在性才能生成，自我与其内在对立的非我结合的统一标志是种类同一性的实在性。实在性的反义物非我要么是不相是的异类，要么是非存在的无。然后，自我设定了自己的外在对立面非我。自我规定非我，限定非我。自我对非我的规定和限制为实践知识学奠定了基础。自我与其外在对立的非我结合的统一标志是心物一体或道物一体。非我返回其自身同一性，即非我作为量数之物同归于自我或绝对自我。

第三条原理是根据原理，即自我对设可分割的非我与可分割的自我相独立，同时也把这互相对立的自我与非我结合统一起来。结合统一起来的结果，一方面是内在对立的种类实在性，另一方面是外在对立的心物一体或道物一体。费希特认为，定义的逻辑规则是属+种差（译者翻译不同，有的译者把属作为上一级概念或范畴，种作为下一级概念，即属类是大类，种类是小类。有的译者则相反），即“一切定义都必须既指明那包含者关联根据的属概念，又指明那包含着区别根据的独特差异（种概念之间的差异）。”（费希特语）显然，关联根据在上一级概念或属概念的实在性中，区别根据则在下一级概念或种概念的实在性的差别中。这是就内在对立的一种根据说法。其实，内在对立自身的肯定性与否定性也是必然互为根据，这是辩证必然性。另外，外在对立的自我与非我也是互为根据的，从生成论来看，自我是非我的根据，从认识论来看，非我是自我的根据。这两种限定根据分别奠定理论知识学和实践知识学的基础，即第一定理和第二定理。

费希特认为，第二条原理（反设原理）或第三条原理（根据原理）在第一条原理（同一性原理或绝对必然性原理）中彼此互相把自己建立起来。后二者使自我与非我结合统一（综合）起来成为可能。这种综合使得一个认识论命题得以成立：自我与非我两者都是由自我而且在自我之中设定的彼此互相限制的东西。这样就生成两个新的认识论方法论命题：（甲）自我设定非我为受自我限制的东西；（乙）自我设定自己为受非我限制的。前一个命题甲为实践知识学提供了认识论方法论。一方面自我的肯定性限制了与其内在对立的否定性，例如，圆的本质规定的自身否定性就是非圆；另一方面自我规定并限制与其自身外在对立的非我：
（a）主观自我规定非我之行为；（b）当自我成为客观的绝对自我时，自我本身就是非我之物象的规定性。这就是实践知识学的基础。非我总是受自我规定，并且始终按照自我的意志行动。我们自主选择的意志自由或自我决定根源于此。后一个命题乙为理论知识学提供了认识论方法论。自我对世界的认知就是源自对非我的认知。人并没有生来即有的所谓的天赋观念和知识，知识起源于经验，人的认知从物质现象开始，物质现象反映在人脑中形成印象或原始观念，通过知性反思的有限的有形抽象或范畴直观产生抽象观念，进一步通过理性反思的无限的无形抽象产生纯粹理性-无形的思悟。纯粹理性就是真理。自我一旦达到纯粹理性的真理，自我与绝对自我合一，即人与上帝合一，自我就转变为绝对自我，自我与非我对立，并在自我中，自我与非我综合过结合统一起来，于此则心物一体或道物一体。绝对自我就是道心。当自我有了知识，自我从绝对自我的纯粹理性的理念开始，通过表象形成观念或图像，然后自我依靠逻辑观念或图像指导身体行为。如果自我不以纯粹理性的理念（真理），而以未经理性反思的观念来指导我们的行动，就可能犯错误。因为观念总摆脱不了相对性和纯粹主观性。

费希特将他的知识学称做先验科学，所以就有了本文这个题目。本文都目的旨在以思辨科学的态度对知识学做出矫正行说明。

我们再强化一下：我是什么？经过彻底的抽除抽象我就是那个没有身体的我，纯粹的思维或纯思。我包括直接意识的我，和反思意识的自我。直接的我是对外在对象的感知，是外在知觉；反思的我是我对我的内在知觉。要之，我是我，自我也是我。反思意识的自我分为反思感性的自我，即知性的自我，和反思理性的自我。知性的最高思维形式是有限的抽出抽象，以期达到形式同一性；理性的最高思维形式是无限的抽除抽象，以期达到无形思悟，规定性本质，思想同一性，种类同一性。我又区别为客观的外在理智的神我或大我，和主观的个人理智的人我或小我。神我是生成理智，按照它的规定性思想创造器物，当然它也无所不知。人我是认知理智，认知神我的现象语言，领悟其深层精神性思想和含义。神我在人我中的如实反映，即人我和神我一致，亦即主观精神及其概念如实反映客观精神及其概念，就是主客观精神一致，主客观概念一致。反映历史的客观现象的浅层精神-主观观念系列就是主客观一致符合的历史知识，反映真理的客观思想的深层精神-主观思想就是主客观一致同一的真理知识。如果主客观不一致，那就是虚妄或伪知识。如果是有待实证（经验的和逻辑的）的东西，那就是意见。

我为什么要在对费希特的知识学作出说明以前要介绍“我是什么？”呢？因为：一方面它在理解费希特哲学方面至关重要；另一方面说明人我对神我有一定的认知能力，至少能够认识部分神我，而且这种部分也在渐次扩大。费希特哲学中的“我（Ich）”可以有两种理解：如果把这个“我”理解为神我（不是每个地方都这样理解），即绝对主体，那么，他的知识学就是客观唯心论。这个“心”指的是神我-神心，属于生成理性和本体论范畴，是万物的本原。如果把它理解为人我，那么他的知识学就是主观唯心论。这个“心”指的是人我-人心，属于认知理性和认识论范畴。错误地把人心当做万物本原就是主观唯心论，尽管人心可以认识并反映神心。其实，在《全部知识学的基础》第一部分 第一条 “绝对无条件原理”中，费希特已明确指出：“而这就完全看得清楚，我们在这里是在哪种意义上使用‘自我’这个词，并使我们进而能给作为绝对主体的自我作出一定的说明了。自我的存在（本质）完全在于自己把自己设定为存在者（存在）的那种自我，就是作为绝对主体的自我。”显然，在他那里，它（“我”）在“绝对无条件原理（绝对必然性）”中是绝对主体，即一切事物或造物的本原或终极本体，说明他的知识学是不打折扣的客观唯心论。那些把费希特哲学当做主观唯心论的看法是错误地理解了他所谓的“我”及其“自我”。由此，义出上帝，他一定是一个合格的基督徒。尽管他没有直接把绝对主体称做上帝。有一点我们必须明白，人我不可能是绝对主体，先验主体，先验意识，人我依赖神我存在和保持，人我只可能是相对主体，经验主体，经验意识。毕竟唯有神自在自然，人乃至一切造物不能自在（自己依赖自己存在），不能自然（自己如此这样，即如来）。就在上述引文之后不远，费希特就意识到了人们对作为人我和主体的自我与作为神我和绝对主体的自我的混淆。他说：“上述问题（提问：在我有自我意识以前，我究竟是什么呢？自然的回答：我根本不是，不存在，因为我那时没有自我。）所以可能发生，是由于在作为主体的自我和作为绝对主体的反思的客体（客观）的自我之间有了混淆，问题本是完全不成立的。……但即使在那个时候（提问），人们也已不知不觉地把绝对主体（神我）当做上述那个基础（经验意识人我的先验基础神我）一起思维进去了。”换句话说，我没有一个规定我的作为本质的我，我怎么就是我呢？神我自己规定自己，人我被神我规定。对于这个自我，即作为绝对主体的神我，谢林又在不远处接着说：“对于可应用实在性范畴的一切其它可能的东西而言，必须指明，实在性是从自我（神我）那里转移到它们身上。”费希特不直接说上帝造物——性和性规定的物质形体，也不说上帝赋性造物，而是说实在性（神我或神性）转移到它们身上。

同理，对于笛卡尔的学说也存在如何理解“我”（人我或神我）这种情况，对于“我思，故我在”这样的命题，如果这个“我”是客观的神我，那么，上帝直接就是存在。如此，它（命题）可以简约为重言式：自我，我以我为存在条件。如果是人我，只能证明作为人的我的生命存在。显然，笛卡尔命题中的“我”是依赖物质存在的人我。但我们不能就此断定他的哲学是主观唯心论。.然而，很快笛卡尔就将作为思想的人我当做纯思的精神本体。它不依赖物质形体存在，反而因为它规定物质形体从而使物质形体依赖它存在。但我们却可以因此断定他的哲学是主观唯心论。或者说，他没能分清作为客观灵魂的规定事物本质的客观的神我，和作为主观灵魂即能思维的心灵的主观的人我。——从费希特的评论语气（“很可能”）来看，他也有此意——其中，客观灵魂-理性本质规定主观灵魂-理性思维。正是因为这种人我与神我不分，他又把人我异化为神我，把神我视作人我的本原、赋性和完满性的来源，把人我视作神我的部分和分有，而且他把一切看做从神而来，依赖神的力量（思想力）维持存在。而且，在《哲学原理》第一篇 “论人类知识的原理” 第十四至弟二十一节，他论证认定，包含（绝对）必然存在和最高完美性的上帝并不是人类心灵自制或任意想象的观念，而是外在于我们心灵的客观存在（永恒真理在我们思想之外存在），而且是我们乃至一切器物的造主和存在的维持者。这是从我们心灵的内在观念来论证它的对象或客体的外在于我们心灵的客观存在。我们因此又认定他的哲学是客观唯心论。——判定主客观唯心论，乃是依据究竟是义出人心或人我，还是义出神心或神我——这说明他的哲学的复杂性。由此，我们认为笛卡尔已经认识到上帝-神我的客观存在。他的哲学在本质上是客观唯心论，但还不够彻底。在《谈谈方法》附录四 命题一、二、三，他又分别以自己依赖自己存在的绝对必然性、客观实在性的本原、超越人乃至一切造器的不可逾越的完满性（人乃至一切造器无法创造和保存自己）来证明上帝存在。他的思想是如此矛盾：一方面，在《哲学原理》第一篇 五十二至五十四节，他认为有两种实体，即思想实体或广延实体。但是，他又认为广延作为实体是否真实存在还不确定（同上 六十节）。——然而，在我们看来，广延本身需要被思想规定它之所是，或它之作为广延之为广延，所以广延本身绝不可能是实体。因为它还不是最底层的最初的不依赖他物得以存在和理解的原始本体。广延本身也有个它得以存在和理解的规定性的本质思想即实体，即三维占位。就像一切有形物都有规定它的思想即实体，“有形”本身不就是那个规定性思想吗？——另一方面，我们有理由认为，他也可能认为实体有两种属性或样态，即思想和广延，因为他又认为实体是不依赖他物而独自存在的事物（同上 五十一节）。因此，我们依他也可以把广延看做是思想-实体的属性（在此，思想才是独立自在的实体），抑或思想和广延同时是思想-实体的属性。因为唯有思想-实体是不依赖他物而独自存在的事物。他还认为，上帝是一个不被创造的、能思的、独立自在的实体（同上 五十四节），那么，上帝作为绝对实体就必然存在两个属性或样态：思想和广延。思想构成造器的规定性，即本质性的灵魂-客观灵魂；广延构成造器的形体。如此，具有上帝的样式的人的实体才具有思想和广延或形体两种属性。但是，有一点我们务必区别。人作为上帝的特殊造器或特选，人的客观灵魂规定了人具有特殊的能够深刻思维的主观理智和理性，这就是人的主观灵魂或心灵。切不可混淆人我和神我，把人我当做神我，把人的主观思维当做神的客观思维，把人的主观思想当做神的客观思想，毕竟人的思维会出现错误的思想，而神绝对不会。

现在，我想读者大致知道为什么我要在说明费希特哲学的知识学之前要说明一下“我是什么？”。如果你仅仅把“我”理解为人我及其自我，而不是理解为神我及其自我，那么，你就很难读懂费希特哲学，甚至还有可能错误地把他的知识学当做主观唯心主义。

费希特认为唯物主义是独断主义。在《全部知识学的基础》第一部分 第三节 接近末尾，他说：“在批判的体系里，物是在我之中设定起来的东西；在独断的体系里，物是我在其中被设定起来的东西。”费希特认为唯物主义是独断主义自有其道理，那就是，他认为唯物主义没有那种自因自在的，自己依赖自己存在的，即自在的绝对的深层精神的根据。他认为唯物主义的这种精神根据就在“我”（人我）之中，就是自我（人我）本身。其实，他的看法本身也是有问题的。他走的是康德批判哲学主观唯心主义的老路，认为人我的精神就是那个自因自然，自己依赖自己存在的最后根据，即自在之物。殊不知，人的精神性必须依赖某个外在的先验的客观精神即神我，先规定其享有能思维的肉体物质，——这个肉体物质是人具有精神性的物质条件和基础——才有其主观的精神性。殊不知，只有外在的绝对理智，上帝才是这种保有客观精神的神我，这种自因自然的自在者。如此，我们可以这样说，在客观唯心主义那里，物是在神我之中设定起来的东西，物是神我-客观精神的属性。但对人我而言，物就是客观精神规定的客观的物质存在。在主观唯心主义那里，物是在人我之中设定起来的东西，所以主观唯心主义往往认为，心外无物，心外无理，外在的物是不实的虚幻，是假象。但是，我要问康德和费希特，人之为人，猪之为猪的区别在哪里？人出生之前，世界是被谁规定的？为什么人和猪有出生之前的区别？人死后，人的主观精神在哪里？人还会继续犯错吗？世界是否因为人死而消亡？你是否敢于用你的右手斩断你的左手？在唯物主义那里，物是（人）我在其中被设定起来的东西。物本身没有规定其自身本性或本质的客观精神，物的规律性乃是人的主观精神的设想。孔子说“天何言哉”就暴露他的学说的绝对唯物主义的本质，即单纯的现象主义，天在他那里是没有深层精神性的，只不过是人我观念的对象而已。所以孔子只看到物或物象的差异，最多只看到其外在的浅层的形式同一性，而看不到其内在的深层的本质上的种类同一性。德国儒学，现象主义者海德格尔的学说也是如此。因为他和儒家都是现象思维，只看到外在的现象差异性，看不到内在的种类同一性，所以，他支持纳粹和反犹就不奇怪了；他的知识论跟儒家一样有异无同也就不奇怪了。他反对神和形而上学，以历史现象来建构生存论存在论，很肤浅。他自己也承认，这样研究搞不下去了。他的《存在与时间》一看标题就知道他的存在论是时间性的，在时间限度内的，远离了哲学本义和哲学对超越时间和空间限度的永恒真理知识的追求。《存在与时间》就是一个烂尾楼。他根本没读懂胡塞尔和老子，他所谓的现象学不是现象学，现象主义罢了。现象学的看，是用本质直观的方法直观本质，即借助纯粹现象以直观形式“看”事物本质，以解决无形思悟（模糊理解）无法清晰理解和表达的问题。如此，海德格尔的现象主义看，乃是感知地看，而不是理知地看。需要区别。海德格尔学说不可能成为哲学经典，海德格尔很受中国儒生欢迎，倒可以被儒生捧成经典。

在同样的地方，费希特接着说：“如果独断主义能贯彻到底，那么斯宾诺莎主义就是它最彻底一致的产物。”费希特几乎把斯兵诺莎哲学当做绝对唯物主义，绝然是严重误解。斯宾诺莎把意识统一性的根据安置在一个实体里，在这个实体里，意识的统一性乃是必然地规定了的。我们务必要清楚，斯宾诺莎的实体不是物质实体，而是精神实体，是自因的存在，即深层精神的规定性思想。这个实体就是祂所谓的在自身内并通过自身而被认识的东西。这个实体就是神，就是他所谓的绝对无限恶存在，即就有无限多属性的实体，其中每一属性各表示永恒无限的本质。也就是说，在斯宾诺莎那里，事物的本质就是神的属性，所有的本质构成神的本质即实体。物质是唯一实体的广延属性，作为样式不过是唯一实体的分殊。诚如他所言，物质是在他物内通过他物被认知的东西。这个“他物”就是规定性的精神实体。换言之，神作为唯一实体乃是全部本质的总体或综合。

如此，墨家的知识结构必须加上“义自天出”，整个知识的来源和客观性都有了保证。这个结构就是：“义自天出”、“以名举实，以辞抒意，以说出故”、“名实合为”。三一体上帝-天志-天作为一切真理和历史的本原构成人类知识的最高的唯一本原。知识的本质是外在的理智，即上帝理智，它是人类知识的对象或客体。它说明知识并不是人类的发明，而是人类的发现。它是人类知识客观性的保证之一，另一保证是复数理智或意识的归纳。天志作为第一因是绝对必然性原则，任何学科的具体概念都包含了某种绝对必然性思想，而这个具体的思想概念都以绝对必然性原则为本原，分有这个原则通过这个原则及其具体的规定性思想赋性（本质）。我们必须用拟实法或定义法把某个学科的概念清楚明白地界定出来，以清楚明白地了解这门知识，并从这些学科的高级概念（范畴）逐渐推出低级概念，知识就变得越来越丰富和细致。作为历史的物质流形轨迹乃是义即真理思想的展示。因此我们可以说物质现象就是上帝的语言，它告诉我们上帝的想法即天志公义。我们借着作为真实历史的流形的物质现象-上帝语言形成观念和历史知识，并借着观念和历史知识来领悟和表达真理-上帝的思想，形成与上帝思想同一的理念和我们的思想。知识结构的后面两条在以前文章多次阐释过，兹不赘述。

知识学包括逻辑但又不完全局限于逻辑。逻辑本身作为客观存在是知识的重要构成。作为科学思维和方法的逻辑，除了某些特有方面的内容，例如超验认识论的思悟和本质直观或本质图示，是理性思维特有的环节外，其它逻辑内容都是知性（反思感性）思维和理性思维共有的，毕竟理性思维的必要环节乃是感性和知性思维的各个环节。我们就拿归纳和演绎来举例说明吧——知性关注形式同一性或经验同一性和大概率的或然性；理性关注思想同一性或先验同一性和百分之百的绝对必然性。知性思维将人归纳为一种普遍的外在形式-人形，——这是知性的经验归纳，尽管这种普遍性不是具有绝对性的绝对必然的普遍性——这种普遍形式存在于真人、雕塑、蜡像、图画中，我们把这种可称做人形的普遍形式或形式同一性作为大前提，通过知性来演绎推理某一个东西是否为人。但这种推理不具有绝对必然性，我们往往会误认为一个蜡像是真人。再比如，知性还可以运用肤色等外貌的普遍形式或形式同一性来区别一个人属于哪个人种，但不能据此推出某些人不是人。知性演绎推理是非人类动物也能有的，例如经过训练的动物能够根据某个指令诸如某种声音或手式等做出某个动作，而且可以反复重演。可见，知性规律就是一套可重复的操作程序和经验技术，它就是观念恒常联系的习惯和因果关系。易经和继承了易经思维形式的儒术（儒学称做儒术更符合它的思维本质和技术性）就是这种思维形式，它追求的不是论物之知、本质原理。这其实就是自儒家独尊以后，中国没有出现近代科学关键原因。然而，先秦与古希腊一样，是有科学萌芽的，例如《墨经》、《周脾算经》、《九章算术》里的物理学和数学知识等。易经思维是把宇宙中的物质现象简约为阴阳两种质料形式（“原则”）。宇宙就是通过这种两种质料或气的流变、互相影响，结构而成的。五行也是将宇宙现象简约为五种德性，借用金木水火土五种物质现象作为象征来隐喻其它一切现象及其它们之间互相影响和作用（相盛相克）。所谓五行就是五种变动不居的流形现象。

理性思维及其归纳和演绎推理只能是人类所独有的。理性不仅将人归纳为人形-纯粹的先验形式（形而中者，简单或复杂的几何图形），还从本质上把人归纳为“知形相处”即心身合一的能思想者（形而上者，思想能用代数表示为公式，可展示为几何图形。例如，直角三角形可表示为a²+b²=c²：两直角边平方和等于斜边平方；圆形可表示为s=πr²：圆的面积等于常数π与半径平方的乘积。思维的升华过程是这样的：现实中的三角形或圆形物体→纯粹的先验形式即几何图形→〈代数公式〉→思悟思想→本质直观后的观念化思想或思想观念），这是一种绝对必然的普遍性或种类普遍性，——属于理性的超验或先验归纳——我们把它作为理性演绎推理的大前提，来推理某个东西是否为真人，这样我们通过对蜡像予以经验实证，就可以推理出蜡像并非一个真人。既然概念是思维形式，那么我们就把概念分为主观概念和客观概念，主观概念是人心的思维，它包括主观观念（直观概念）和思想概念即理念（理性概念）；客观概念是上帝天心的思维，它包括客观现象和客观思想，它们分别是上帝理智的直观观念和思想性的理念。这种哲学思维是那些眼见为实的现象主义者所不能理解的。但是，我这里所说的概念不仅仅是西方哲学那种仅仅意味具有普遍意义或含义的抽象观念。上帝理智是生成理智，创造世界，并且能预知一切；人的理智是认识理智，只负责认识上帝理智。人类理智的认知行为就是通过合理的路径促使我们的主观概念与上帝的客观概念一致即人心与天心一致，其中，一致符合获得真实的历史知识，包括可重复的经验规律和技术；一致同一获得真理思想，即科学原理，即人的自我与神的自我一致同一。从认识论来看，观念区分为印象观念、统觉观念、范畴直观或抽象观念。印象是原始观念，是未经任何反思和抽象的，对外在现象的直接反映；统觉是对原始印象加以反思的观念，它把各种感觉例如视觉、听觉、嗅觉等获得的各种印象加以综合，统一指向某个对象。范畴直观作为抽象观念乃是抽除某些没有意义的现象或形象，保留或抽取某些有意义的普遍的现象或形象，形成普遍的形式或形式同一性，它作为知性思维的一个环节又包含了经验反思，抽象和归纳各个小环节。范畴直观根据种属或类大小，其观念的抽象程度有所不同，例如对人的观念抽象和对动物的观念抽象，它们的程度是不同的。我们举例再来分析一下，象形文字，汉字是一种观念抽象符号，它本身就是一种抽象的普遍形式，人们通过这种抽象观念，一方面理解其中本质含义，这就是那种刹那的思悟和模糊明白（黑魆中的一道闪光）；另一方面又通过这种抽象观念将本质含义予以清晰明白地理解和表达，这就是本质直观或本质图示。从这里我们可以看出，所谓思悟就是抽除掉一切有形物，只剩下一个“无形有”即规定性或原始本体即实体。——这就是超验抽象，抽除抽象，无限抽象，也就是墨子的“方不障（超越空间或超越空时）”思维和亚里士多德的“除掉物质”思维。——这个“无形有”不是别的什么，我们只知道它是一种深层精神，思想规定性，绝对同一性，绝对必然性。无论是具体的绝对必然性思想，还是作为它们原则的绝对必然性原则，都内涵了绝对必然的规定性。这种无形的规定性或“无形有”只是思想的一种形式，即思悟思想，我们对它只能有模糊的明白，为了能够清晰明白地理解和表达，我们必须将它转化为特定的有形的观念（有多种可以帮助理解和表达的观念，不同文化也有不同的帮助理解和表达的观念，尽管它们所帮助理解和表达的思想是同一的），并借助绑定这些观念的文字符号来表达。这就是通过本质直观或本质图示获得的观念化的思想和思想观念。它是思想的另一种形式。因此，思想有两种形式：一种是模糊明白的思悟；一种是清晰明白的观念化思想或思想观念。注意思想观念或观念化思想与单纯的观念是两码事，前者是深刻的超验思维，先验思维；后者是肤浅的现象思维，表象思维，象思维。单纯的观念思维，其形式比较单调，容易形成呆板的教条，不知道在具体情境下随机应变。因为它不知道还有其它多种满足和实现深层精神含义的形式和路径。拼音文字乃是对象形文字的进一步的有形抽象，抽象为一种代表声音的声像符号，例如。我们可以用一种奇特的声音表示惊讶。从此，文字不独是先前的图像符号，也还是后来的声像符号。毕竟人类信息中，图像观念远远多于声像观念，且绝大部分都是图像观念，所以本质直观或本质图示主要还是依靠图像观念。这两种文字孰优孰劣，目前还没有经验实证加以证明。几乎所有的古代文明的独立创造者都是图像文字的使用者，而古代哲学（广义）的独立创造者既有图像文字使用者例如古中国，也有声像文字使用者例如古希腊和古印度，然而真正哲学-客观唯心主义的形而上学——例如先秦道家和墨家与古希腊非智者派哲学——和科学的独立创造者只有古中国和古希腊。

我们知道，经验认识论的任务是区别和联系，先验认识论的任务是说明世界的本质。现象学作为先验认识论学说乃是哲学从本体论和生成论向认识论过渡的延续。认识论并没有在此结束，而是继续向前发展进入语言学阶段。我们称之为语言认识论，或认识论语言学阶段。语言本身也是一种工具，既是思想和观念交流的直接工具，也是通过交流间接认识事物的间接工具。自带语法的语义分析和语用研究乃是语言认识论的关键，为了达到通意而对的目的，必需心有察辩：心察，循所闻而得其意；心辩，执所言而意得见（现）。察是领悟或理解；辩是说明或显明。二十世纪上半叶，量子物理学提供的新材料促使物理学家和哲学家加入关乎量子理论的语言认识论探讨：如何采用日常语言概念和经典物理学概念来描述微观世界的量子现象或量子力学。即，通过绑定图像的语言，借用那些习以为常的宏观世界的图像来帮助人们来领悟，清晰理解和表达微观世界的粒子现象。这种探讨夹杂以下两种争论：（甲）主体与客体关系之争：作为观察者主体是否与被观察者客体发生相互作用。无论如何，当我们对客体作考察时，主体与客体总是二分的，哪怕是主体本身作为客体被另一个主体所考察。当然，主体只是那个纯思的东西，并不包括能够与物质性客体互相影响的承载纯思主体的物质性身体（这是在考察客体时已经被考虑在内的情况或条件）。这样主体与客体的互相影响或作用就可能出现以下几种情况：（a）纯思主体与物质性客体之间——纯思主体不会受物质性客体直接干扰，但是否会通过承载纯思主体的物质性身体受物质性客体的作用而受到物质性客体的间接干扰？我想，即便这种间接干扰存在，也不会影响我们通过归纳法或统计法获得观察对象-物质性客体的客观性。只是上帝理智知道其中因果必然性的所有的原因条件，而人的理智无法知道全部的原因条件而已。所以，对上帝而言，一切都是可预知的必然性的决定论事件。这是必然性的生成论知识，也是上帝的认识论知识。对人而言，往往是不知所有原因条件的或然性的概率事件。这是或然性的认识论知识。我们认为，纯思主体不会影响物质客体，即便是量子化的粒子；物质客体也不会影响纯思主体，但可以影响作为纯思主体之载体的物质性的身体，无论是宏观物体，还是微观的粒子。（b）纯思主体与作为观察对象的另一个纯思客体之间，只要有意愿，纯思主体可以保持中立，观察时不受纯思客体干扰。但不能排除纯思客体会受纯思主体干扰，但这种干扰不会影响纯思主体的中立性和其观察结论的客观性。（乙）必然性的因果律与或然性的概率律之争：可确定的因果关系和不可确定的机会。前者有预判结论；后者依赖统计结论。（丙）从认识论上看，经典物理学理论和量子物理学理论区别在于：经典理论乃是一种经验必然性，通过对有限充分条件的认识而得到可预知的因果必然性；量子理论乃是一种偶成必然性或偶然性，由于人类理智无法认识无限多的充分条件而无法得到可预知的因果必然性，只能依赖统计结果来事后说明量子力学现象，或作统计性的概率预言。之所以有以上区别就在于经典理论的作用量远远大于量子理论的作用量子。即，经典理论所涉及的宏观物理现象，可以忽略所有的微观粒子的作用，而量子理论所涉及的微观物理现象本身无法排除微观粒子之间的相互作用。所谓的测不准原理，其实就是人类认识能力的有限，而不是生成意义上没有因果必然性。语言描述转换的困难在于，日常可经验的宏观物理现象与日常不可经验的微观粒子现象并不一致，前者可以忽略微观影响和作用，后者本身就是微观事物，微观量的影响和作用无法忽略。如果没有语言认识论或语言工具，后人就无法在前人提供的知识基础上继续在知识领域开疆拓土。因为知识本身就是一个积累过程。没有能做出明确区分的绑定清晰图像或观念的精确语言，我们就无法做出理论上发展和创新。

今天，不管你承不承认，就目前看来，无论是哪个领域航天，医疗，农业等等，科学思想原理及其数学公式化（包含宇宙常量和函数诸如E=mC²等）都是欧美发达国家的发现，黄种人包括东亚人群鲜有思想原理的发现，尽管可以学来基于思想原理的高端技术，甚至有更精密技术上的发现。当下的世界分工如此：第一梯队，欧美发达国家思想创新，引领人类思想；第二梯队，东亚基于这些思想原理发展技术；第三梯队，卖原材料做粗活。东亚如何跨入第一梯队，牵涉到东亚文明复兴，和能否成为人类的引领者，如果智力上没问题，应该从哪方面突破？儒家那种说不明道不白的天人合一观念是危险因素，主体与客体不分，人的整个精神处于混沌状态，主观的自以为是的想当然与纯粹的绝对的客观性混杂不分，无法专注于条理分明清晰的客观思想原理，怎么可能有创新发现？西方近现代的科学理论方法：有意识的有目的的反复观察和实验（可重演的历史）获得可靠的客观的资料和数据，然后利用数学工具公式化，最后上升到哲学高度，做出哲学说明或解释。而后反过来，哲学又予自然科学以指导。做自然科学，不上升到哲学高度，不可能成为大科学家；做哲学，不以自然科学成果为材料，不可能成为大哲学家。实事就是这么简单。儒生作为知识精英，儒学作为精英知识来引领中国，必然输的一败涂地，永远被打屁股，被卡脖子。

知识学为我们提供思辩科学的方法和方法论。说到此，我们不得不简单探讨一下：什么是方法和方法论？方法就是路径，手段，操作程序，是技术或艺术。方法论是说明方法思想原理、操作环节和相关事项的科学理论。方法寓于方法论中，方法论必然包含了方法，乃至方法本身就是方法论，方法论本身就是方法，二者之间未必有截然的分界。方法论说明方法的思想原理，操作环节和相关事项，一方面是总体的原则的，针对一切方法的原则说明；另一方面又是特殊的具体的，针对某一范畴（研究对象、学科、领域等）和某一具体方法的具体说明。所以往往情况是这样的，我们在谈论方法时就是在谈论方法论，我们在谈论方法论时就是在谈方法。因为，方法的操作程序必然要体现出思想原理，而方法论的思想原理必然要蕴含在操作程序和相关事项中。也就是说，当我们讨论方法时，很少只涉及操作程序而不涉及其思想原理；当我们说明方法论时，很少只涉及思想原理而不涉及操作程序和相关事项。二者往往是混为一谈的。