李政君丨费孝通与顾颉刚“中华民族是一个”之争探微——兼论顾颉刚的“古史”观念

摘要：围绕顾颉刚的“中华民族是一个”观点，费孝通先后提出过两次质疑。第一次质疑是学界所熟知的1939年的争论。这次争论的分歧主要在“民族”的界定标准上：顾颉刚以中华民族为参照对象，更看重主观上的认同意识；费孝通并没有正面讨论中华民族问题，而是立足于西方社会人类学知识，强调不同群体在文化、语言、体质方面的差异性。后来，当费孝通正面讨论中华民族问题时，则接受了顾颉刚的基本观点。第二次质疑是1993年费孝通提出“中华民族是一个”与“古史辨”在思路上存在没有解开的矛盾。这次质疑的关键在于费孝通认定顾颉刚“没有重视一切思想在当时必然有它发生的历史背景”,但事实上，立足于“伪史的出现即是真史的反映”这一观念分析中国古史的“层累造成”,正是顾颉刚考辨古史的特点。所以，第二次质疑更多属于费孝通对顾颉刚古史观念的误解。“古史辨”破坏的是有关中华民族的传统或前现代叙事，而“中华民族是一个”则在此基础上构筑了中华民族现代叙事的起点，二者之间并不存在解不开的矛盾。

关键词：顾颉刚；费孝通；中华民族共同体；古史辨

作者：李政君，现为中国社会科学院历史理论研究所副研究员，研究方向为中国近现代史学史。

在民族危机日益深重的1939年，顾颉刚为实现全民族团结抗战，提出了“中华民族是一个”的观点。随后，费孝通发表《关于民族问题的讨论》一文，提出商榷意见，由此引起了一场关于“中华民族是一个”问题的争论。学界有关这场争论的研究可谓成果丰硕，且不乏深刻见解。不过，从整体上看，不少论者都把关注点放在了1939年的争论及其对“中华民族”理论构建的价值上，对于一些溢出论题本身的争论或分歧，则多少有所忽略。因此，本文拟在学界研究基础上对相关史实作进一步清理，并尝试对争论的意涵略作申述。

一、“中华民族是一个”的提出与费孝通的两次质疑

边疆与民族问题自始便是顾颉刚学术研究的重要组成部分，但1939年他撰写《中华民族是一个》的出发点却是非学术的，其目的很明确，就是要解决“如何可使中华民族团结起来”的现实问题。因此，我们要理解“中华民族是一个”的论证思路，首先就需要了解在顾颉刚眼中，当时的中华民族为何不能或不易团结起来？

顾颉刚对中华民族不能或不易团结起来的认知，主要来自他在边疆民族地区的实地考察，而且其中存在一个演变过程。虽然顾颉刚很早就对边疆与民族问题有所关注，但真正让他在现实问题上产生危机感的事件，是1934年8月在百灵庙与当时策动“内蒙高度自治运动”的德王及其幕僚的三天会谈。在这次会谈中，顾颉刚切身感受到了德王及其幕僚刻意自外于汉族乃至中国的“成见”，以及这种“成见”被日本人利用所造成的严峻的边疆分裂危机。对此，一个直观的例证就是百灵庙会谈之后，《禹贡半月刊》从过去一份研究古代地理沿革史的学术性刊物，转而开始关注起边疆与民族问题。不过，这时顾颉刚的关注点还集中在外患方面，认为中国的边疆与民族问题主要是由外部的侵略者所造成的。

1937年全面抗战爆发后，顾颉刚为躲避日本人追捕，应中英庚款董事会聘请，任补助西北教育设计委员，在甘肃、青海两省进行了近一年的考察。这次考察让他进一步意识到，中国的边疆与民族问题“不但是受外国人侵略的问题，而且是一个自己内部的问题”。所谓“内部的问题”，主要是指受历史记忆、族群意识、宗教信仰以及国民政府的政策失误等影响，边疆民族与汉族之间以及边疆各民族之间已然存在着严重的隔阂；所谓“外国人侵略的问题”，主要是指外国侵略者利用这些隔阂，“伪造民族历史，怂恿民族自决，鼓动收复失地，掀起边民和汉人的恶感”，以实现分裂中国的阴谋。

那么，这些“内部”与“外部”的问题是如何勾连纠缠到一起的？在顾颉刚看来，其原因虽错综复杂，但关键还在于一些外来概念被误植误用，具体到民族问题，就是“民族”和“种族”概念的混淆杂糅。他认为，“民族”本是指“营共同生活，有共同利害，具团结情绪的人”；“种族”则是指“具有相同的血统和语言的人”，当这两个概念传入中国后，人们望文生义，误把“民”理解成了“人民”，把“族”理解成了“种族”，把“民族”理解成了“一国之内的许多不同样的人民”。这样，就形成了具有相同血统和语言，甚至是相同宗教和文化的人们，都可自成一“民族”的混乱观念。这种似是而非的“民族”观念，又被外国侵略者恶意利用，于是，中国境内就出现了以各种标准划分的各色各样的“民族”，而历史上团结已久的中华民族也就出现了“分崩离析”的危险。这就是顾颉刚认为中华民族不能或不易团结起来的主要原因。厘清了这一思路，我们就可以更好地理解他对“中华民族是一个”的论证思路。

顾颉刚指出，首先，在数千年的历史发展过程中，中国境内确实形成了一个客观存在的民族实体，也就是今天所说“中华民族”，这是无法否认的事实。如他所说，“中华民族是一个”，这话固然到了现在才说出口来，但默默地实行已有二千数百年的历史了。它历经先秦时期的融合发展，到秦始皇统一中国，已经形成了一个由多民族融合而成的实体，并有了“一个”的意识；此后历代政权虽有分合，但这个民族则“像雪球一样越滚越大”，“一个”的意识也愈发牢不可破；近代以来，在“外侮的压迫”下，这个民族被正式冠以“中华民族”称号，并有了“中华民族是一个”的自觉意识。其次，中华民族是一个不容否认的客观存在，但其种族(血统)既非同源，文化也非一元，这说明当时人们对“民族”概念的理解是存在问题的。顾颉刚指出：若以种族(血统)论，自古以来中国人就没有狭隘的种族(血统)观念，只有类似“夷狄而进于中国则中国之”的开放包容的文化观念。正是这种开放包容的观念，使历史上的各种各族得以不断融入中华民族，发展至今早已分不出纯粹的种族或血统。若以文化论，随着历史上中华民族不断融合发展，各族的文化也早已涵濡融合，难分彼此，如桌椅火炕、纸制明器等人们习以为常的事物，就是多元文化的融合物。中华民族是一个客观存在的实体，而其血统非同源，文化也非一元，这就说明，当时以血统、语言、宗教、文化中的一种或几种为标准来界定“民族”的观念，是不恰当的，至少它不符合中国的历史实际。基于此，顾颉刚便提出了上述对“民族”和“种族”概念的辨析。

《中华民族是一个》发表后，得到不少学者赞誉，但也有一些学者表达了不同意见，其中影响较大的当属费孝通。1939年，费孝通发表《关于民族问题的讨论》一文，对顾颉刚提出商榷意见，主要包括三个方面：第一，顾颉刚对“民族”和“种族”概念的理解是错误的，即他所说的“民族”实际是西方的“国家”概念，他所说的“种族”才是西方的“民族”概念。既然顾颉刚将“民族”误解成了“国家”，那所谓“中华民族是一个”也就相当于“中华民国境内的人民的政治团体是一个”。这种说法虽不算错，却也苍白无力。第二，顾颉刚试图通过回避中国境内各族在文化、语言、体质上的差异，以“谋政治上的统一”的做法，是“迂阔”的。因为这些差异客观存在，不应否认，而且影响政治统一的也不是各族的差异，而是他们能否获得平等的政治地位。第三，顾颉刚主张慎用“民族”概念，放弃“五大民族”等几个名词，来防止敌人的分化，也“犯着巫术信仰的嫌疑”。因为“民族”是一个有客观实体相符的“科学的用法”，而非主观的情绪或意识，即便取消几个“空洞的名词”，客体的差异依然存在，并不能防止敌人的分化。这是费孝通对顾颉刚“中华民族是一个”观点的第一次商榷或质疑，也是被学界关注较多的一次。

时隔半个多世纪以后的1993年，费孝通在“顾颉刚先生诞辰100周年学术讨论会”上，又对“中华民族是一个”提出了第二次质疑，即“中华民族是一个”和“古史辨”在“顾先生的思路中存在着个没有解开的矛盾”。他认为：古人虚构民族同源的伪古史系统的过程，正反映着中华民族从多元走向一体的过程，也是“中华民族是一个”的证据，但“古史辨”却将之“拆成一堆垃圾”，视作“一片荒唐的虚妄传说”，认为“古代真相不过如此”，这二者之间是存在矛盾的，而矛盾产生的原因，就在于顾颉刚并没有真正看到“一切思想在当时必然有它发生的历史背景”。

费孝通的第一次质疑针对的是“中华民族是一个”，尚在民族问题范畴之内，但第二次质疑显然已经溢出了这一范畴，将笔锋直接指向了顾颉刚最为擅长的古史领域。而且，如果第二次质疑成立，即顾颉刚确实没有认识到古人虚构民族同源所反映的是古代民族融合的事实，那就说明他对中国古史和中华民族问题的认识都存在比较大的缺陷。因为费孝通两次质疑的问题对我们认识顾颉刚的学术思想乃至相关学术史问题均较为重要，所以有必要对二者作进一步的剖析。

二、关于“中华民族是一个”认知的分歧及演变

就1939年“中华民族是一个”争论而言，费孝通的质疑有其合理之处，他确实指出了顾颉刚《中华民族是一个》存在的问题，比如该文为了强调“一个”，而回避或忽视了各族间客观存在的差别。不过若就当时的实际境况而言，顾颉刚的相关主张，也是基于实地考察中发现的问题而提出的，并非如费孝通所说属于“迂阔”或“犯着巫术信仰的嫌疑”。比如，顾颉刚在西北考察中就发现，因为受了似是而非的“民族”观念的误导，使得地方上一旦出现摩擦纠纷，哪怕是私人恩怨，都会不分缘由地被拔高到“民族”之争，造成“私人的事就一转而成了团体的事，一星之火随时可以扩而充之至于天崩地裂”的局面；但事实上，冲突各方很多时候并不是两个“民族”，“不过被这个新传入的带有巫术性的‘民族’二字所诱惑煽动”而已。正是基于此类见闻，顾颉刚才提出慎用“民族”概念、放弃“五大民族”名词等主张，这不应简单视为“犯着巫术信仰的嫌疑”。

既然费孝通的批评有其合理之处，顾颉刚的主张也有事实依据，那么，我们应如何看待二人的分歧，或者说他们的分歧到底在哪里？对此我们应该看到，虽然顾颉刚和费孝通讨论的都是“民族”概念，但他们背后其实预设了不同的参照对象与界定标准。

顾颉刚作为一位历史学者，他对古代民族由多元起源逐渐走向融合的历史事实，早已有较为系统的思考和认知。然而实地考察让他看到的却是这个早已走向融合、有着“一个”意识的群体，因为“民族”概念的误用而有了“分崩离析”的危险，所以他便把焦点放在了如何界定这个早已存在的民族实体上。也就是说，在顾颉刚的认知中，是先有了一个客观存在的民族实体，然后又以这个实体为参照，对“民族”概念进行了辨析或界定。因此，他更看重的是中华民族在长期发展融合后所产生的共性，是主观层面的认同意识，即如他在“中华民族是一个”争论前后所反复强调的：民族是“心理的现象”，“是精神的，非物质的”，“真正构成民族的条件只有一个，就是‘团结的情绪’……所谓民族意识，只是一个团结的情绪”。

费孝通则不然，作为一位具有西方社会人类学知识背景的学者，他更看重的是不同群体在文化、语言、体质等方面客观存在的差异，而不是中华民族的历史与实际。事实上，在《关于民族问题的讨论》中，费孝通更多是根据西方相关概念，把顾颉刚所要解决的中华民族是不是“一个”的问题，转换成中华民国的政治能不能统一的问题，然后进行相关讨论。至于“中华民族”是否存在、是什么、是不是“一个”等问题本身，他并没有正面讨论。

费孝通和顾颉刚对“民族”的界定标准各有不同，这本身谈不上绝对的对错，但他们的争论凸显出一个重要问题，那就是我们应该以何种标准来界定“中华民族”？对此，顾颉刚的态度比较明确，他在回应费孝通的质疑时依旧坚持：中华民族“决不建筑在语言、文化和体质上”，“真正构成民族的条件只有一个，就是‘团结的情绪’”即“民族意识”。费孝通当时没有继续回应，但半个世纪之后，他发表《中华民族的多元一体格局》论文，正面讨论了“中华民族”问题，我们从中可以看出其态度。

相比1939年顾颉刚的《中华民族是一个》，费孝通的《中华民族的多元一体格局》一文的相关论证要完善得多，不过，在一些关键问题上，费孝通基本接受了顾颉刚的观点。首先也是最重要的，就是费孝通正面肯定了中华民族的“一体”性，而且他对“一体”的论述，无论从叙事策略还是基本内容看，都和顾颉刚当年的观点具有很大相似性。他也是通过叙述中华民族的发展历程来论证“一体”的，其主要观点如下：中华民族从最初的多元起源，历经长期发展，到秦始皇统一中国形成“凝聚核心”；此后，在历朝历代的民族接触中，中华民族不断融合壮大，形成一个“自在”实体；近代以来，伴随着与西方列强的对抗，这个“自在”实体逐渐转为“自觉”实体。这和前述顾颉刚的观点，并无实质差别。

其次，对于“多元”的论述，费孝通也不再像当年对顾颉刚的批评，主张“中国人民不但在文化、语言、体质有分歧，而且这些分歧时常成为社会分化的根据”，而是常在“多元”的论述中指出融合的事实。尤为明显的是，他虽然依旧提到一些和1939年《关于民族问题的讨论》相似的说法，如“从生物基础，或所谓‘血统’上讲，可以说中华民族这个一体中经常在发生混合、交杂的作用，没有哪一个民族在血统上可说是‘纯种’”，之后却没有继续强调“客观上的混合并不就等于主观上的统一”等主张。若仅就前者而言，则与当年顾颉刚反复强调的中国人的血统早已错综万状、中华民族不建立在纯粹血统上的观点基本一致。

最后，在民族的界定上，费孝通也没有再提当年的“文化、语言、体质(血统)”标准，这或许与1949年后中国的民族定义已经发生改变，采用了苏联的民族理论有关。不过，费孝通对苏联民族理论的四个标准(共同语言、共同地域、共同经济生活、共同心理素质)，也提出了自己的反思，而其反思的结论，恰与顾颉刚当年界定“民族”的标准相一致。对于前三项标准，费孝通认为它们都与中国的民族实际有出入；而对于第四项标准———共同心理素质，费孝通认为，它与“民族认同意识”相当，是“民族这个人们共同体的主要特征”。把“民族认同意识”视作民族的主要特征，正是顾颉刚当年的主张，只不过他的表述是“团结的情绪”和“民族意识”，即“真正构成民族的条件只有一个，就是‘团结的情绪’”，“所谓民族意识，只是一个团结的情绪”。当然，从费孝通的说明看，他能够认识到民族认同意识是识别民族的主要特征，与1939年的争论并无关系，但二者之间是否存在关联，并不影响二人观点渐趋一致的事实。

此外，即便就一些具体表述来看，顾颉刚当年的不少说法，在费孝通这里也得到了延续或体现。比如，把中华民族的形成比喻成“像雪球一样越滚越大”，以及在形成过程中“先进”与“后进”关系的说法等。再如，当年顾颉刚回应费孝通的质疑时曾提出一个“假设”，即从体质上看，“有史以前住在渤海、黄海和东海岸上的本是一种人，后来隔绝了，才有朝鲜、肃慎、东夷、徐戎、句吴、於越诸种人的分别”；而费孝通在《中华民族的多元一体格局》中同样提出了类似的“假说”。当然，按二人的说法，其观点的来源并不相同：顾颉刚说其假设是受了丁文江的启发；费孝通则说，其假说是根据20世纪30年代自己对朝鲜族人体类型的分析提出的。这里亦如前述，来源的不同并不影响观点本身的相近。

综上所述，1939年费孝通和顾颉刚围绕“中华民族是一个”争论的分歧，主要在“民族”的界定标准方面：顾颉刚是以中华民族为参照对象，立足于中华民族的历史与实际，更看重融合后的共性和主观上的认同意识；费孝通则主要依据所掌握的西方社会人类学知识，更看重不同群体在文化、语言、体质等方面的差异性，但他并没有正面涉及中华民族问题本身。时隔半个世纪，当费孝通正面讨论中华民族问题时，在一些关键问题上已然接受了当年顾颉刚的基本观点。我们说费孝通接受了顾颉刚的基本观点，并不是要否认费孝通在中华民族理论建构中的贡献，他对“多元一体”的理论分析要比顾颉刚更为圆融周密。

三、关于“中华民族是一个”与“古史辨”的关系

当费孝通在《顾颉刚先生百年祭》中提出第二次质疑时，顾颉刚已经去世，不可能再作正面回应。因此，我们只能通过顾颉刚的相关论著，考察“古史辨”和“中华民族是一个”之间是否存在“没有解开的矛盾”，即顾颉刚是否没有看到伪古史系统形成的过程“密切联系着中华民族从多元形成一体的过程”？

首先我们可以很明确地说，在“古史辨”时期，顾颉刚就已经看到了伪古史系统形成与古代民族融合之间的密切关系。细读费孝通《顾颉刚先生百年祭》一文可以发现，其中征引了不少《古史辨》第4册《序》的内容，而就在这篇《序》中，顾颉刚已经比较清楚地阐释了伪古史系统形成与古代民族走向融合之间的关系：

所谓华夏民族……在周代时原是各个民族各有其始祖，而与他族不相统属……到了战国时，许多小国并合的结果，成了几个极大的国；后来秦始皇又成了统一的事业……疆域的统一虽可使用武力，而消弭民族间的恶感，使其能安居于一国之中，则武力便无所施其技。于是有几个聪明人起来，把祖先和神灵的“横的系统”改成了“纵的系统”，把甲国的祖算作了乙国的祖的父亲，又把丙国的神算作了甲国的祖的父亲……这是谎话，却很可以匡济时艰，使各民族间发生了同气连枝的信仰。

这里所说古人通过伪造帝系来追认共同始祖，以期“消弭民族间的恶感”，进而“使各民族间发生了同气连枝的信仰”，和费孝通所说古人虚构民族同源的过程反映着中华民族从多元走向一体的过程基本相同。所以顾颉刚并非没有意识到二者之间的关系。其实，上引文字在《顾颉刚先生百年祭》中已有涉及，但可能是出于行文表述的需要，文中是以省略形式一笔带过。事实上，“古史辨”中有关伪古史系统的形成反映着古代民族逐渐走向融合的论述还有很多，如1923年顾颉刚在《答刘胡两先生书》中就说：“自从春秋以来，大国攻灭小国多了，疆界日益大，民族日益并合，种族观念渐淡而一统观念渐强，于是许多民族的始祖的传说亦渐渐归到一条线上。”1935年顾颉刚在《战国秦汉间人的造伪与辨伪》(又题《崔东壁遗书序》)一文中，亦辟专节分析了“种族融合过程中造成的两个大偶像”。该文在论述了春秋以降疆域日趋一统的事实后，说道：

他们为要消灭许多小部族，就利用了同种的话来打破各方面的种族观念……把四方小部族的祖先排列起来，使横的系统变成了纵的系统……这样一来，任何异种族异文化的古人都联串到诸夏民族与中原文化的系统里，直把“地图”写成了“年表”……战国、秦、汉之间，造成了两个大偶像：种族的偶像是黄帝，疆域的偶像是禹。这是使中国之所以为中国的；这是使中国人之所以为中国人的。

和“中华民族是一个”相关论述相比，上引文字中在“民族”“种族”等概念术语的使用上还不够严谨，但顾颉刚在“古史辨”中已经认识到古人虚构民族同源的过程反映了古代民族逐渐走向融合的事实，则显而易见。

既然顾颉刚认识到了伪古史系统形成与古代民族融合之间的关系，那“古史辨”对前者的消极破坏，和“中华民族是一个”对后者的积极建设，在价值取向上是否存在矛盾？亦如费孝通所质疑的，“真如顾先生所谓拆穿了，‘古代真相不过如此’……我们自然会说‘民族光荣不在过去而在将来’”，“但将来的光荣是有根底的。这根底就……包括顾先生深加辨析的古史”。也就是说，费孝通认为“古史辨”一意破坏伪古史系统的同时也破坏了“民族光荣”的“根柢”，这和“中华民族是一个”对民族融合与团结的强调是矛盾的，这就涉及“民族光荣”或者说民族团结应靠什么来维系的问题。

自“古史辨”以来，认为打破伪古史系统会影响世道人心、民族团结，甚至是“动摇国本”的观点就一直存在。这种观点在很大程度上是把伪古史说当成了维系民族团结的精神资源。伪古史说是否有助于维系民族团结，属见仁见智的问题，在此无须深究。这里要说明的是，顾颉刚从未认同过这种观点。他在上述费孝通所征引的《古史辨》第4册《序》中，同样有过专门说明，即在分析了“帝系所代表的是种族的偶像”后，说道：“如有人说：中国人求团结还来不及，怎可使其分散。照你所说，汉族本非一家，岂不是又成了分离之兆。我将答说：这不须过虑……要使中国人民团结，还是举出过去的同化事实，积极移民边陲，鼓励其杂居与合作。至于历史上的真相，我们研究学问的，在现在科学昌明之世，决不该再替古人圆谎了。”而在此之前的1932年，顾颉刚在致牟润孙的信中，有更为详细的解释：

我们说汉族是许多小民族团结而成，固然打破了“炎、黄神明之冑”的旧说，实际上却不会消失我们民族的自信力。何也？为了成就一个大民族，已经作了极大的牺牲，此牺牲即值得我们树立其自信力而为团结之张本也。且能知我们非炎、黄遗冑，则我们不必存虚骄之气矣。能知我们过去之牺牲，则知现在如不奋斗图存，即为我祖宗之不肖子孙矣。如此，不但不足以消失我们的自信力，实更足以激起我们的民族精神，而得理性之信仰。

可见，顾颉刚认为维系民族团结应该依靠中华民族从多元逐渐走向融合的客观史实，而不是靠中华民族自古既“出于一元”的伪说，即便到抗战时期需要重点突出中华民族是“一个”时，他也没有改变这一主张。在“中华民族是一个”的论述中，古代民族的大规模融合主要出现在春秋以降，至于春秋以前的民族状况，顾颉刚依旧坚持着商周“决不是一个种族”，“周国本是夷人(或是羌的一部)”，以及“东夷、北戎、西戎、赤狄、白狄、群蛮、百濮”等多元表述。这就说明，顾颉刚对“中华民族是一个”的论证，并没有借助“民族出于一元”的伪说。也就是说，依靠从多元逐渐走向融合的历史事实，来维系或激励民族团结，是顾颉刚从“古史辨”到“中华民族是一个”的一贯主张，其间并没有思路上的转变，自然也就谈不上矛盾。其实，就民族问题而言，所谓消极破坏，破坏的是“民族出于一元”伪说；所谓积极建设，建设的是中华民族逐渐融成“一个”的真史。在此，我们不能因过于关注“消极”与“积极”的矛盾，而忽略了二者对象本就不同的事实。

最后，我们还须对《顾颉刚先生百年祭》中几次征引的顾颉刚所说的“民族的光荣不在过去而在将来”略作辨析。费孝通对这句话的理解大致如上述：顾颉刚没有认识到伪古史系统形成与古代民族融合之间的关系，而把象征着古代民族融合的“琉璃宝塔”(即伪古史系统)拆成“一堆垃圾”，破坏了民族光荣的“根柢”；民族光荣的“根柢”既已破坏，顾颉刚自然会说“民族的光荣不在过去”。这显然不是顾颉刚的本意。对于顾颉刚的本意，我们在《古史辨》第4册《序》中同样可找到答案。该《序》在论述了古史记载中存在的四种偶像(即帝系为种族偶像、王制为政治偶像、道统为伦理偶像、经学为学术偶像)后，说道：

这四种偶像都建立在不自然的一元论上……有了这样坚实的一元论，于是我们的历史一切被其搅乱，我们的思想一切受其统治……我们的民族所以堕在沉沉的暮气之中，丧失了创造力和自信力，不能反应刺戟，抵抗强权，我敢说，这种思想的毒害是其重要的原因之一……所以我们无论为求真的学术计，或为求生存的民族计，既已发见了这些主题，就当拆去其伪造的体系和装点的形态而回复其多元的真面目，使人晓然于古代真相不过如此，民族的光荣不在过去而在将来。

可见，顾颉刚之所以提出“民族的光荣不在过去而在将来”，是因为在他看来，建立在伪古史系统之上的传统价值体系或意识形态，钳制了人们的思想，使得我们的民族“堕在沉沉的暮气之中，丧失了创造力和自信力”，因而恢复古史的真面目，“使人晓然于古代真相不过如此”，自然就可以瓦解这套价值体系，破除这种思想钳制，进而让人们不再将民族的光荣寄托于“想象”的过去。此即“民族的光荣不在过去而在将来”的本意，它所强调的是在思想观念层面上摆脱传统价值体系或意识形态的束缚，树立现代理性的信仰，亦如顾颉刚所说：“要使古人只成为古人而不成为现代的领导者；要使古史只成为古史而不成为现代的伦理教条；要使古书只成为古书而不成为现代的煌煌法典。这固是一个大破坏，但非有此破坏，我们的民族不能得到一条生路。”

综观费孝通的第二次质疑，其关键之处在于他认定顾颉刚“没有重视一切思想在当时必然有它发生的历史背景”，但事实上，立足于“一切思想在当时必然有它发生的历史背景”的基本观念，分析伪古史系统的“层累造成”，正是顾颉刚考辨古史的突出特点。例如，1930年他在《古史辨》第2册《自序》中自称是“‘中古期的上古史说’的专门家”，要在战国、秦、汉时期“人们的思想和学术中寻出他们的上古史观念及其所造作的历史来”，所反映的就是这种观念。1931年《古史辨》第3册《自序》中则有更为直接的说法，即“伪史的出现，即是真史的反映”。因此我们说，费孝通之所以会提出第二次质疑，主要是因为他对顾颉刚的古史观念存在误解。

结语

围绕顾颉刚“中华民族是一个”观点，费孝通先后提出过两次质疑。第一次质疑是学界所熟知的1939年关于“中华民族是一个”的争论。这次争论的分歧主要在“民族”的界定标准上：顾颉刚主要着眼于中华民族的历史和实际，所以他更看重的，是民族融合后所形成的共性，是主观层面的认同意识。费孝通则不然，作为一位具有西方社会人类学知识背景的学者，他更看重不同群体在文化、语言、体质等方面的差异，但他当时并没有正面讨论中华民族问题。半个世纪后，当费孝通在《中华民族多元一体格局》中正面讨论中华民族问题时，则基本接受了顾颉刚当年的立场和观点，包括界定“民族”的标准。通过这场争论特别是费孝通观点的前后变化，我们可以看出，正确认识中华民族相关问题，可以参考借鉴西方的概念和理论，但更应尊重中国的历史与实际，亦如费孝通后来所说：“民族是属于历史范畴的概念。中国民族的实质取决于中国悠久的历史，如果硬套西方有关民族的概念，很多地方就不能自圆其说。”

费孝通的第二次质疑，是1993年他在“顾颉刚先生诞辰100周年学术讨论会”上提出的“中华民族是一个”与“古史辨”在思路上存在没有解开的矛盾。费孝通之所以提出这一质疑，关键原因在于他认定顾颉刚“没有重视一切思想在当时必然有它发生的历史背景”。但事实并非如此，立足于“一切思想在当时必然有它发生的历史背景”或者说“伪史的出现即是真史的反映”这种基本观念来分析中国古史的“层累造成”，正是顾颉刚考辨古史的突出特点。具体到民族问题上，他对古人虚构民族同源的伪说与古代民族逐渐走向融合的真史之间的密切关系，也有专门阐释。所以，费孝通的第二次质疑更多属于对顾颉刚古史观念的误解。

不过，这次质疑也反映了学界长期存在的一个疑问：既然顾颉刚认同伪古史系统的形成与古代民族融合之间存在密切关系，那“古史辨”对前者的消极破坏，和“中华民族是一个”对后者的积极建设之间是否存在矛盾？如果顾颉刚认同“民族出于一元”的伪说是维系民族团结的资源，那我们当然可以说“古史辨”的消极破坏和“中华民族是一个”的积极建设之间存在矛盾。但事实上，顾颉刚从来没有认同过这种观点，他始终认为，维系民族团结应该依靠中华民族从多元起源逐渐走向融合的史实，而不应靠“民族出于一元”等伪说。“民族出于一元”等伪说的出现固然反映了古代民族融合的真史，但它本身并不是真史，也不是顾颉刚激励或维系民族团结的凭据。应该说，“古史辨”破坏的是有关中华民族的传统或前现代叙事，而“中华民族是一个”则在此基础上构筑了中华民族现代叙事的起点。因此，“古史辨”的消极破坏和“中华民族是一个”的积极建设之间并不存在矛盾。

来源：《南京大学学报（哲学·人文科学·社会科学）》2024年第1期。