儒学研究 | 景海峰：如何更深刻理解儒家经典

大纲

一、从传统的“理解”到哲学的“理解”

二、“理解”是一种创造性的自我认知活动

三、儒家经典的普遍性需要从哲学本体来确证

在中华优秀传统文化复兴的大潮中，回归经典、阅读经典已蔚然成风，尤其是儒家的经典已有了相当的普及和影响。但我们今天面对经典时，应该怀抱什么样的理念？是完全崇信，还是秉持理性批判的精神？是将信将疑、信疑参半，还是彻底回到古人“尊经”的态度？这些问题看似简单，但在实际生活中却是十分复杂的，往往也难下定断。因为这里面既牵涉文化思潮和社会风气的引导，也涉及如何看待经典和怎样理解经典的问题，经典在我们的观念和心目中是什么样的，我们就会有与此相应的态度。

一、从传统的“理解”到哲学的“理解”

什么是经典？从外在的形式来讲，总是可以找到一些标准的，所以易于确定；但从内在化的过程而言，其边界却会出现复杂的叠影，乃至于越来越模糊。在历史上，儒家经典的轮廓与层次大致是清晰的，虽有相互的交叠、穿插、位移和复杂的解释方式，但它的目标基本上都是为了正确地理解圣人之意。但是到了今天，我们再来面对儒家的这些经典时，显然已经不再局限于正确的理解文意，而是要探讨围绕着经典解释所展开的一系列的思想活动。

要想理解经典，首先就要理解“理解”自身，即何为理解、理解的状态、在何种意义上来言说“理解”等。我们大致可以从三种类型来分析，第一种是以文本的意义探讨为中心，即如何来正确地理解文本，从而把握创作者的意图。第二种构成了作者、文本与读者这三者之间的一种互动关系，有相互的交错、挪位和思想的叠加，从而进入到一个复杂的解释哲学的系统之中。第三种是借助于理解活动的过程，来展开哲学性反思，将人的存在意义与理解本身联系在一起，理解即是存在，这便成为一种存在论的哲学。儒家经学在古典意义上是一种解经学，即围绕着经典文本来展开各式各样的解释活动，是以“经”作为中心的，故必然会提出“尊经”的要求。而近代以来的诠释学，作为一种“普遍技艺”的解释方式，主要关联着“正确理解”的问题，历史诠释与一般的哲学诠释重点在于“理解何为”。而哲学诠释学的出现，是从本体论意义来立论的，则追问“理解的条件”，关注“理解”与“使理解成为可能的条件”之间的存有关系。“伽达默尔对诠释学理解的说明就致力于考察这后一种意义理解的条件”，以与直言式的、面向事物的理解区别开来。[1]

传统的“理解”主要是依赖于实质性的知识，直接地面对事物本身，对所要阐释的主题内容产生一种直观的洞见。当理解一个对象时，就是把与之相关的内容贯通起来，把它放在一种类型之中或者是更加宽广的总体性里面来看待，并且能够形成一种系统性的认识，或者是揭示出某种融贯性来。譬如讲，孔子说的“述而不作”，何为“述”、何为“作”，后人在不断地解释，这些解释当中便包含了许多融贯性的理解。如朱子谓：

述，传旧而已。作，则创始也。故作非圣人不能，而述则贤者可及。……孔子删《诗》《书》，定《礼》《乐》，赞《周易》，修《春秋》，皆传先王之旧，而未尝有所作也，故其自言如此。盖不惟不敢当作者之圣，而亦不敢显然自附于古之贤人；盖其德愈盛而心愈下，不自知其辞之谦也。然当是时，作者略备，夫子盖集群圣之大成而折衷之。其事虽述，而功则倍于作矣，此又不可不知也。[2]

“述”与“作”，“传旧”与“创始”，构成了一个历史发展的链条。在承继上，先后有序，圣贤分等；但就述、作的本身意义来讲，又无所谓哪个更重要，只是当与不当、适合不适合的问题，是在理解活动中的一种处境化的选择。所以，焦循说道：

孔子曰“述而不作”，学者亦曰“述而不作”，然唯孔子能述伏羲、尧、舜、禹、汤、文王、周公，唯孟子能述孔子。孟子殁，罕有能述者也。述其人之言，必得其人之心；述其人之心，必得其人之道。学者以己之心，为己之道，以己之道，为古人之言，曰吾述也，是托也，非述也。学者不以己之心求古人之言，朝夕于古人之言而莫知古人之心，而曰吾述也，是诵也，是写也，诵写非述也。[3]

这样，“述”便不亚于“作”，它是一种“以心接心”的理解活动，也是对以往各种理解的筛选与传承，而不只是文字表面的工夫。所以，只有知其言而会其意，深达于意义的内核之时，才能够担得起“述”的名义。由此而言，“述”当然就不是某一方面的或者只是某种具体性的理解，而是全面的上下通贯、内外融彻的把握，是超越了前人的理解。

如何才能达到这一“理解”的融贯之境，朱子在谈论读书之法时多有述及。如谓：“看文字不可落于偏僻，须是周匝。看得四通八达，无些窒碍，方有进益。”[4]就是说要全面的领会文意，上看下看，一气贯通；但此整全性还需要仔细的剖分，逐层研判，又能融合为一：“学者初看文字，只见得个浑沦物事。久久看作三两片，以至于十数片，方是长进。如庖丁解牛，目视无全牛，是也。”[5]在阅读的过程中，一时之见和具体之解，不能影响到后续的理解和完整意义的把握：“读书若有所见，未必便是，不可便执着。且放在一边，益更读书，以来新见。若执着一见，则此心便被此见遮蔽了。譬如一片净洁田地，若上面才安一物，便须有遮蔽了处。圣人七通八达，事事说到极致处。”[6]也就是理解活动要有交互性，能够做到触类旁通，“看经传有不可晓处，且要旁通。待其浃洽，则当触类而可通矣”[7]。同时，还要有实践工夫，向自家身心处去体会，“读六经时，只如未有六经，只就自家身上讨道理，其理便易晓”[8]。朱子关于读书的讨论，内容非常丰富，首先是针对文本本身的，构成了如何更好地理解文本的各个层次的考虑和一种全面的视角；同时，它也涉及了作者、文本与读者之间的互动关系的问题，进入了复杂的解释学领域。以朱子的个案为例，我们可以看到在中国古代哲学中，对于“理解”的认知是相当丰富的，也达到了很高的水平。

二、“理解”是一种创造性的自我认知活动

但从“理解”的三种类型来看，儒家经典诠释中对于“理解”之涉及，范围大致可以限定在前两种，而从哲学反思的存在论意义来说，则尚未进入（或有涉及，可能类型不同，还需要分析）。对于“理解”的追问和反思，标志着诠释学意识的独立与成熟。汉斯-格奥尔格·伽达默尔（Hans-Georg Gadamer）指出：“施莱尔马赫的诠释学由于把理解建立在对话和人之间的一般相互了解上，从而加深了诠释学基础，而这种基础同时丰富了那些建立在诠释学基础上的科学体系。诠释学不仅成为神学的基础，而且是一切历史精神科学的基础。”[9]在分析“从象征思想到反思思考”的路径时，保罗·利科（Paul Ricœur）进一步指出了诠释学有关象征“理解”的三个阶段：第一层是从象征来理解象征，把对象放在类型或者总体的意义上来理解，揭示出其所含有的多重值及融贯性。第二层进入了既理解又批判的互动关系之中，“只有参与到这个动力学中去，理解才能达到解经之确切的批判的维度，而成为一种解释学”。第三层是哲学的反思，“如何从象征中释放出一种能使思想运转的意义，而不假定一个早已存在的、被隐藏或掩饰的意义，也不陷于一种教理神话学的伪知识之中”；这是一种创造性的解释方法，同时也是一种反思和思辨，借此以提升意义或者形成意义。[10]从“理解”的丰富性和复杂性来说，对此体认的过程构成了解释活动的前提与基础。可能其中的具体性和深入程度不同，“但是无论从哪方面来说，这都是关于意义和自己之间、意义的可理解性和自己的自反性之间的关系的根本问题”[11]。

所以“理解”实际上是一种境遇性的叙事活动，是对自我存在感知的确认方式，在诠释过程中，通过不同语境的选择，来构筑身心的同一性。就阅读理解而言，这也是关乎身份认同的实践活动，“当我们阅读的时候，当我们把文本的某些部分与另外一些部分联系起来，当我们扩大关注的范围，以便把正在扩展的相关领域包含进来，我们所做的事情就是采用另一个身份认同”[12]。在当下，面对儒学发展的新形势和特有的境遇性，儒家经典诠释便需要在已有的历史叙事和未来的想象之间寻找契合点。现代研究的新视野，让我们对如何理解自己的传统、如何进入自身的历史，有了新的判断。钱穆先生谓：“孔子曰：‘述而不作，信而好古。’但孔子生时已非古人之时，故虽信而好古，但亦有变。所谓‘述’，乃亦孔子之‘新’，而无背于古人之‘旧’，此之谓‘通’。两汉亦通于三代，唐亦通于汉，五千年历史相承，仍贵有一通，仍不失其为一中国。”[13]此处所谓的“通”，即是指文化身份的连续性和生命意义上的理解之统一体。理解不是一种方法论的概念，而是人类生命本身原始的存在特质；理解是一种全面的可能性，其最终都是对“自我”的理解。所以，理解不是为了改变自己而进入对方或者屈就于对方，而是为了更好地认识自我和了解自我。理解的要义在于倾听、交谈和对话，在自我与对象之间产生交互性，从而确证自我。

这种哲学反思式的“理解”，是一个创造性的自我认知的内化过程，这也就是伽达默尔和利科所说的“化为己有”（appropriation）。保罗·利科指出：“诠释保存了化为己有的特征。”所谓“化为己有”，就是指：“文本诠释在主体诠释自己中得以完成，从今以后主体更好地理解自己，以不同的方式理解自己，甚或开始理解自己。在理解自己中完成对文本的理解，这种完成描述了反思哲学的特征。”[14]一方面，理解对方（文本或事物）是一个熟悉陌生者的过程，“诠释就是‘靠近’、‘使平等’‘同步和相似’，就是真正地让首先是陌生的东西成为自己的”，从而逐渐缩小与对方的间距；同时，理解活动又是一个自我认知的过程，“在诠释的反思中，自身的建构和意义的建构是同步的”。所以，伽达默尔说：“所有这种理解最终都是自我理解。”[15]“只有理解者顺利地带进了他自己的假设，理解才是可能的。解释者创造性的贡献永远属于理解的内容本身。”[16]

就理解经典而言，“化为己有”并不是完全按照自己的理解方式来消化文本，而是不断地回应“文本之物”，即回应由文本所展开的各种意义命题，“行走在文本打开的思想之路上，沿着文本所指的方向上路”[17]。而文本所展现的意义世界，除了真实的知识领域之外，也包含了虚构的、非现实的，乃至于想象的东西，通过这些变形的方式，恰恰开启了存在的无限可能性，并且指向了更为深刻的本体论意义，这便对“理解”本身提出了更高的期待与要求。人的精神世界的丰富性正是在这种多重意义的指向下，才能够不断地被理解，并且在理解的实践活动中被建构起来，而对于自我的认知也就变得越来越深刻。保罗·利科说：“这就是为什么哲学仍然是一种解释学，即在明显意义的文本中去读解被隐藏的意义。这种解释学的使命便是要表明，生存只有通过对那些出现在文化世界里的所有意指进行连续的解读，才能获得言语、意义和反思；只有通过占有这个起先存在于外面、存在于精神生命所藉以客观化的文化作品、制度和不朽巨著中的意义，生存才能成为自身——人性的和成年的自身。”[18]这便是反思性的诠释哲学，也是在经过了漫长的迂回之后，对于“理解”的新认识；这样，理解就不只是一种复制的行为，而始终是一种创造性的行为。

三、儒家经典的普遍性需要从哲学本体来确证

从“理解”的哲学性或本体论意义来看儒家经典，我们今天阅读这些文本，就不能只把它作为历史的材料和僵死的对象，只是用语文学的手段来疏通其意、弄清楚它“说”了什么；而是要把它作为我们认识世界、理解人生和反省自我的中介，通过“理解”经典，来清醒地面对当下，更深刻地感知和把握真实普遍的存在。从历史上来看，儒家经典本来与现实生活是紧密地融合在一起的，经典中的思想来源于生活，所以可以指导日常的生活经验，反过来日常行为和生活状态又受到经典观念的影响与支配，所以人们就“活”在经典之中。这样，通过日常活动来接受和理解经典，与感觉经验的世界是没有隔阂的，是完全可以打通的。而这种感觉经验的理解方式，到了晚清经学解体之后，就逐渐地难以为继了。在现代社会的条件下，“经”与现实生活毫无违和感的情形已不复存在，甚至已成为遥远的历史记忆，我们已无法真实体会这些；而人们最为熟悉的接触方式，即是将经典作为“读物”，从经典之中来了解这些内容。所以，有时候我们为了获得一种“身临其境”的感觉，为了还原经典意义的“即在性”，便需要设置经验的场景，将已经消失的历史事件再拉回现实中，用“表演”的特殊形式来虚拟相似的处境，以进入一种特定的理解状态中。但在一般的情况下，我们只能通过抽象的语言文字，而这只是一种想象的效果，并非“真实”的呈现，这就需要靠模拟、隐喻等修辞手法来制造和烘托气氛，以激发读者的想象力，从而获得与历史同在的感觉。就像古人所说的，读《大学》必如亲见孔子、曾子，读《中庸》必如亲见子思，读《论语》必如亲问孔子于洙、泗之上，读《孟子》必如亲事孟子于齐、梁之间。有了这样一幅心中的图景和想象的处境化之后，我们才能够更好地理解和把握文本的意义。这也就是人们常说的“与古人对话”或“与文本、作者对话”的意思；但是谁都明白，这只是一种虚拟的“交谈”，而并非是真实的“即在性”。

所以在现代的社会环境中，我们面对经典时，便需要调整心态，不必想象可以回到古人的真实处境中；而是要立足于当下，创造性地来把握何为“理解”。因为真正的理解并不一定要局定在历史的经验之中，而是要靠我们的思维活动，靠我们的现实感悟和创新精神。哲学诠释学所揭示的“理解”，显然不是感觉经验的理解，而是一种观念的理解；所谓“经验”，也不是个体生命的有限感知，而是人类历史的普遍性。伽达默尔说：“真正的经验就是这样一种使人类认识到自身有限性的经验。在经验中，人类的筹划理性的能力和自我认识找到了它们的界限。”这便是效果历史意识，“效果历史意识作为一种真正的经验形式，一定反映了经验的普遍结构”[19]。所以这是一种“完满经验”，也就是所谓“诠释学经验”，它同样也是与历史传承物有关的，但这种关联性不是通过可感觉的经验之物，而是通过凝固化和高度抽象之后的语言。因为“传统并非是人能控制的某种东西，也不是对立于人的一个客体。甚至当人处身于其中时，人也是将其理解为一种内在的语言性经验”，而不是生活的经验。[20]也就是说，这一语言表达的真实性，并不是感觉经验世界的真实，而是理性思考和逻辑推论的真实。所以，最为普遍的经验理解只能够用哲学思辨的方式，而不是依赖于感觉的即在性；当我们深刻体会到这重“理解”的含义时，对儒家经典普遍性的信念才能够在理论上得到确证。

[1] 乔治娅·沃恩克：《伽达默尔——诠释学、传统和理性》，洪汉鼎译，北京：商务印书馆，2009年，第12页。

[2] 朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第93页。

[3] 焦循：《述难一》，《雕菰集》卷七，《焦循诗文集》，刘建臻点校，扬州：广陵书社，2009年，第132页。

[4] 黎靖德编：《读书法下》，《学五》，《朱子语类》卷十一，王星贤点校，北京：中华书局，1986年，第184页。

[5] 黎靖德编：《读书法上》，《学四》，《朱子语类》卷十，王星贤点校，第163页。

[6] 黎靖德编：《读书法下》，《学五》，《朱子语类》卷十一，王星贤点校，第184页。

[7] 黎靖德编：《读书法下》，《学五》，《朱子语类》卷十一，王星贤点校，第190页。

[8] 黎靖德编：《读书法下》，《学五》，《朱子语类》卷十一，王星贤点校，第188页。

[9] 汉斯-格奥尔格·伽达默尔：《真理与方法》（下卷），洪汉鼎译，上海：上海译文出版社，1999年，第719页。

[10] 参见保罗·利科：《解释的冲突：解释学文集》，莫伟民译，北京：商务印书馆，2008年，第367—371页。

[11] 保罗·利科：《从文本到行动》，夏小燕译，上海：华东师范大学出版社，2015年，第26页。

[12] 爱德华·W.萨义德：《人文主义与民主批评》，朱生坚译，北京：中央编译出版社，2017年，第93页。

[13] 钱穆：《现代中国学术论衡》，台北：联经出版事业公司，1998年，第40页。

[14] 保罗·利科：《从文本到行动》，夏小燕译，第164页。

[15] 汉斯-格奥尔格·伽达默尔：《真理与方法》（上卷），洪汉鼎译，第335页。

[16] 汉斯-格奥尔格·伽达默尔：《真理与方法》（下卷），洪汉鼎译，第728页。

[17] 保罗·利科：《从文本到行动》，夏小燕译，第168页。

[18] 保罗·利科：《解释的冲突：解释学文集》，莫伟民译，第25页。

[19] 汉斯-格奥尔格·伽达默尔：《真理与方法》（上卷），洪汉鼎译，第459页。

[20] 可参见理查德·E.帕尔默《诠释学》一书中《经验的结构与诠释学经验的结构》一节，潘德荣译，北京：商务印书馆，2012年，第254—259页。

原载：《孔学堂》（中英双语）2021年第3期

作者：景海峰，深圳大学国学院院长、教授