盲目与神行的工夫：庖丁解牛发微

今天再分享一篇学生作业，作者刘橙蒲授权发表。

庖丁解牛的功夫

刘橙蒲

摘要：本文通过对《庄子》中“庖丁解牛”寓言的分析，常识勾勒出一套工夫论，“盲目的功夫”。一反于前人著述的侧重点，笔者将庖丁身体与刀刃看做“功夫”与“效用”的结构关系。刀刃如何，并不再被视为“养生”的重点。而庖丁自述功夫不断修习而上升的阶第，则被看做核心证道语，给予分析。这种功夫逐渐弱化视觉感官的效用（官止），而发动被日常感官所遮蔽的“神行”机制。

关键词：庄子；庖丁解牛；功夫；感官

一、体用之分：庖丁的功夫与挥刀的功夫

《庄子》内篇《养生主》载：

庖丁为文惠君解牛，手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然向然，奏刀騞然，莫不中音。合于《桑林》之舞，乃中《经首》之会。文惠君曰：“嘻！善哉！技盖至此乎？”庖丁释刀对曰：“臣之所好者道也，进乎技矣。始臣之解牛之时，所见无非牛者。三年之后，未尝见全牛也。方今之时，臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行。依乎天理，批大郤，导大窾，因其固然，技经肯綮之未尝，而况大軱乎！良庖岁更刀，割也；族庖月更刀，折也。今臣之刀十九年矣，所解数千牛矣，而刀刃若新发于硎。彼节者有间，而刀刃者无厚；以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有余地矣，是以十九年而刀刃若新发于硎。虽然，每至于族，吾见其难为，怵然为戒，视为止，行为迟。动刀甚微，謋然已解，如土委地。提刀而立，为之四顾，为之踌躇满志，善刀而藏之。”文惠君曰：“善哉！吾闻庖丁之言，得养生焉。”[ （晋）郭象注、（唐）成玄英疏：《南华真经注疏》，中华书局，1998年，第67-69页。（下同此）]

文惠君自称于庖丁解牛的整个活动中得“养生”。养生的功夫究竟何在？是在刀刃与牛骨肉之间的玄妙关系之间？还是在庖丁解牛时的神情之中？

晋人郭象解：“以刀可养，故知生亦可养。[ 同上，第69页，]”以为养生的功夫得于“养刀”。唐人成玄英疏：“魏侯闻庖丁之言，遂悟养生之道也。”[ 同上，第69页。]对于言语的理解可以使人入道，而非解牛的技艺本身。

不同于他们的观点，笔者意欲重新勾勒出一种归属于“庖丁”的功夫，这种问题视域关切于：1.庖丁如何从“族庖”一步一步进阶于此一“果境”的身体修炼过程。2.将庖丁与刀的关系如何看做“本体/发用”的结构关系。此种对于“功夫如何成为功夫”的理解，大约是渐修的，充满了宋明儒者“体用”论的意趣。

第二个问题更为基础，它决定了我们的目光将注视何方：庖丁。庖丁对于自己身体官能的修炼，是一切发用的大本之所在。而在解牛的过程中如何“以无厚入有间”，其实只是庖丁高敏感的“觉知”的表象与体现而已（觉知是个譬况语，分析见下文）。如无高超的身体修炼功夫，则无如此“节能”的奏刀。从发生机制在讲，身体功夫是因，解牛成效（省刀与解牛）是果。什么是使此节能的奏刀成为可能呢？答曰：身体修炼功夫。

是故本文意欲勾勒出一种庖丁的身体修炼功夫，并打通此一功夫与养生之间的关联。

二、盲目的功夫

庄子暗示我们，庖丁并非天生与众不同的技艺高手。他的修行也是漫长的过程：始、三年之后、方今之时。意在表明此一决定屠夫，其实也是从“族庖”这样一般的选手逐渐晋升而成的。我们不能放过庖丁金针与度的每一个字眼，他将此一功夫不断晋升的表现以如下语汇囊括：“所见无非牛者”、“未尝见全牛也”。似乎在初入学的三年里，眼睛所见之物为何，是一大判标，用以验证自己功夫得提升。最开始只是牛的整个躯体投入自己的视域之内，三年之后不曾见到完整的牛。我们如若追问：那看到的是什么？

有可能是细腻地审视正在切割部位筋骨之间的结构与刀刃之间的位置关系。纤毫之间的注视，让自己忘记了牛的整体形态。只关注于眼前分寸之间的切割。当我们联系如今果境时眼睛的状态：“以神遇而不以目视，官知止而神欲行。依乎天理，批大郤，导大窾，因其固然，技经肯綮之未尝，而况大軱乎！”眼睛作为一种“感官”完全停止了它的官能。在此之后，调动出的是一种“神行”的功夫。能不“视”是功夫的关键，笔者在此统称此为“盲目的功夫”用以强调此种功夫的现量。

细绎文意，官能不是简单的停止而已，而是“知止”。感官停止自身工作，已经很困难，何谓“知”？仿佛感官自身作为主词，也可以有认知、意愿。《大学》有“知止”，《周易》有“艮其止止其所也”。“官知止”似蕴含了如下认识：官中有一种隐藏的“官知”，这种“官知”是感官自然发出的，而不是“神”的发动使得“官”不得不止。感官自身有一种妥协之力（妥帖、和协意义上的妥协，而不是无可奈何地被迫接受）。庄子通过描述这种功夫次第的现量玄机，无意中流露了一种“养生”功夫之下所基于的新的“感性”、“理性”之结构。用术语“感性”“理性”尤嫌太过以德国古典哲学架构《庄子》。从《养生主》所透露的有修行的人的“模态”的“一点消息”之中，我们可以抓住此一近乎“譬喻”的“官知止”三字中更细腻的对于感性与理性的突破性理解。我称此一能力为“官知”，截取自庄子原文。在原文中“知”是及物动词，我将之化为“名词”。

只有发挥了被日常经验隐慝了的“官知”，才能诞生“神行”。“官知”的唯一功用，可能只在“止”：官知的根本大用，只是在对感官的否定而已。除此之外，官知不可能发挥其他的功用，也不能发挥“功用”。在日常的感性经验中，我们的感官是不“知”，而是只“应”。只有在图书的情况之下，我们的“官知”才能动用。例如将睡不睡之时，尽管房间中不是绝对黑暗，有电脑的光明。在我们上床入睡时。眼皮之内依然能感受到光。慢慢地，晶体之会敢感不到光：这是“神志”不清。常识意义上的神志，志在被组合在神之后。这一组合成为可能，暗示着神的有指向性才是神的常态。[ 从日常经验看，如果在眼睛已经不感知光时突然调动神志：用某事唤醒肉身；则眼睛会迅速重启，重新感受到光。这种联动反应说明感官与神志之间存在此存彼存，此亡彼亡的关系。]可见，庖丁的梦游解牛之法，之所以能以无厚入有间，正是以一种不指向的玄神向牛挥刀。“玄神”并感官/神志并发之时的“神”。

在道教中，将非神所控的自然感官运动背后主宰成为“元神”。但庄子不认为感官的内生作用需要被“另立”的东西所管，它们自身就可以有一种功用，可以比喻为“知”。庄子这种“元生所以”的思维方式，可以与道教相比以见指撝。

然庖丁“官知止而神欲行”的七字箴言中，官只是视觉之目。而神之发行之后，人仍要操刀、持刀、把牛，而有“解牛”之一行动。“依乎天理”可能指向的是依乡多年积累的对于牛肯綮的认识，更可能是一种更高的人的身体机能的认识。“天理”之所在，不在牛的纹理如何，而在人的文理如何。这是笔者的论断。无独有偶，明季学人方以智也曾有言：

“进而曰未尝见全牛也。又相反矣。盖有间焉，督不欺身，物自供状，此天之献其理也。而犹不肯信耶？适因其经，两旁不可谓当；适中其节，前后不可谓当。何乃分别如此？夫砺矢而妄射，其端皆中秋毫，然而不可谓之善射者，无常的也。纪昌县一虱而视之三年，虱如车轮，正贯虱心而县不绝，出与师遇，箭锋相拄，此神之中节也。而尤不肯信也？”（《药地炮庄·总论下·养生主总炮》）[ 蔡振丰、魏千钧、李忠达校注：《药地炮庄校注》，“国立”台湾大学出版中心，2017年，第219页。]

方以智用颇具《中庸》思想的“中节”来解读“未尝见全牛”的状态。并引《列子》中纪昌向飞卫学射后与师决斗的故事，以喻真正的“中节”，在“神之中节”。然而，纪昌的功夫，仍然不是“盲目的功夫”，他是扩大了自己眼睛的本领，所以能见小小的虱子如车轮般大。庄子寓言下的庖丁解牛，则是另一种“神之中节”。在这个层面上，笔者刚刚指涉的睡眠前的功夫就不奏效了，纪昌的譬喻也未必完全贴合。因为射箭仍不能摒弃视觉反馈；而睡眠时眼睛会“知止”，身体却进入了高度的休克状态。庖丁的视觉停止后“盲割”大牛，依旧是在行动状态。这说明“盲目功夫”已经超过了“入眠”的功夫。

此外，“神行”的发作，不是一切感官都停了，而是“触觉”的高度发挥作用。笔者此处使用“触觉”是一种权宜之计，准确地讲，应称之为“气觉”。我们应该仔细反省“触觉”和“气觉”的关系。此一不同描述勾勒出两种不同的身体观。气觉看似模糊，看似暧昧，如羚羊挂树，不着痕迹。在近代数字科技的胁迫之下，气觉的处境是局促的。气觉使人联想出一种不能被量化的理解自然的方式，因而也是无法被复制的知识。如果思考上世纪八十年代气功热潮时，支持者为自家正名的方式是将气功解释为一种“科学”就可知真正的气觉感知，在近代处于一种多么无力的境地。

三、柏拉图的盲目功夫

柏拉图在《理想国》596a中说：“Πολλά τοι όξωτερον βλεπόντων άμβλύτερον όρώντες πρότεροι είδον”大意即：其实，那些以模糊的眼睛观看的人，能比那些目光较为敏锐的观看者能看到更多和更丰富。海德格尔解此句为“反讽”，讽刺那些自以为目光很精锐的“纪昌”实际是掉入了官能感受的陷阱之中，执迷不悟，而不能在看出林林总总的现实事物实际是由eidos统筹的。近视眼之人看到的东西边界不清、模模糊糊，所以很容易把一个人错认作另一个人，一个杯子错认作另一个杯子。“错认”其实恰恰是因为近视眼看到了同属一相的事物之所以成为此物的原因。海德格尔对此句有精到的义梳：

目光较为敏锐的观看者看到更少的东西,但因此却看到了本质性的和单一的东西。他们并没有迷失于单纯的始终无关紧要的多种多样。模糊的眼睛看到个别的和不同的床架的一种不计其数的多样性。敏锐的眼睛看到的则是另一种东西,即使它们仅仅逗留于一个唯一现成的床架那里，而且恰恰就在这个时候,他们看到了另一种东西。在模糊的眼睛看来,许多(Viele)始终只是更多地成为一种多样(Vielerlei)一它被视为“许多”,被视为丰富;相反地,对敏锐的眼睛来说,单一的东西单一化了。在这样一种单一化(Vereinfachung)中,形成了本质性的多重之物。[ （德）海德格尔著，孙周兴译：《尼采》，商务印书馆，2015年，214页。]

柏拉图版本的“官知止而神欲行”，是从自身的感官“一跃”地进入了另一种世界之中。这种世界依凭着不一样的认知方式：理观。如果我们对比庄子与柏拉图的盲目功夫，则中西古典文化之精义间一线差别，也就向我们敞开了：

庄子

柏拉图

文本

《内篇·养生主》

《理想国》

对于眼睛感官的态度

知止

模糊

对于后感官的描述

神欲行、依乎天理

认识理念eidos

后感官认识对象

不可对象化的自我身体机制

超出人身的理念世界

庄子、柏拉图对比

这种对比，更有益于建基于数理世界的现代人品味庄子的真韵。同样是向上一翻，从感官世界进入后感官的认知、实践：庄子从身体机能化入另外一种在日常生活中隐而不发的身体机能，这种翻转是从日常的的操习经年累月而成，并无天外神仙冥然一点使得庖丁转识成智。在此平淡的功夫之中，并无高妙之处可言。庖丁所言也并不为文惠君与千古读者创造另一种世界的遐想。其所言，只是将平淡的经验和盘托出，将其效用之现量细腻地告诉学道之人：以无厚入有间。然而，能道之语皆为糟粕，功夫的真正妙境，由于已经进入非凡的无言之境，所以当我们言说时，只能从外部勾勒一些潦草而粗糙的框架，而不能实质道明。当我们回首庖丁的三年之语“未尝见全牛”，则所见究竟为何？是如前文所言：将注意力全都投入到方寸之间。如若依此解，则三年状态于最终果境的肢体感受、肢体适用，完全是两种模态。“以神遇而不以目视”时，眼睛已经不纠结于看大看小的小大之辩，而是一转而进入了一个更大的“视域”之中：在此，眼睛的使用只是一端，而另一端在乎“神行”。隐蔽的场域自此显现。

可“神”如何与牛之肉身相遇？

四、一种思维实验：神气之觉

说不可说，显然是如今论述的困难之处。笔者援引何乏笔教授的名词“气觉”，以与“神行”杂糅，而成“神气之觉”。这种觉知只能透过比喻得以暗示，是庄子内七篇功夫之难言之隐。若关切内七篇收笔处混沌之死的寓言，似乎在透露：一种隐藏在区分（南北的空间区分、倏忽的时间区分、七窍的不同感官间的区分）之下的整全知觉（混沌），一方面滋生出各种分化行为，一方面又被分化行为所反噬。这种“吊诡”的迭代关系在隐约之际蕴藏出庄子的价值倾向：混沌待南北之帝甚善，以其有“全德”也（居中，而非偏居一隅）。但混沌之道是无法自存的。故哀伤之。

同样的结构，神气之觉也是在日常生活中“压抑”在七窍的感知之下的。二者不可同时在场。神气之觉发动之时，是最轻盈的也是最高效的。由于人在此时陷入混沌状态，故无我（混沌无分别，故无我）；由于无我，故无我言。无我言，故言他。是以言及自我状态，则模模糊糊，无法索解。而言及边缘效用，则极其磊落，让人明白易懂。自我的中心是玄奥的，而四周是逐渐清晰的。如果以“混沌之死”的空间结构譬况于庖丁—世界的状态，或许能有助于我们理解此一现象。何以二者之间有所耦合，则为下一步工作的任务。

神气之觉散入庖丁与牛之间，似乎不可分别；如一气之周流。是听之以耳听之以心后的一层功夫，即“听之以气”。在这里，庄子澄清了听之以气是否模糊物我的问题：以无厚入有间。恰恰是对彼性与此性的极其明澈的“知道”。

参考文献：

1.[M].（晋）郭象注（唐）成玄英疏南华真经著述北京中华书局1998。

2.[M].蔡振丰魏千钧李忠达校注.药地炮庄校注.台北.“国立”台湾大学出版中心.2017。

3.[M].（德）海德格尔著.孙周兴译.尼采.北京.商务印书馆.2015。