儒学研究 | 干春松：血气与道义——孟荀对“勇”的文本疏解与意义阐释

摘要

儒家有复杂的伦理道德谱系，而“勇”由“三达德”到孟子、荀子对勇的“限制性”肯定，是儒家伦理观念最值得关注的议题之一。孔子和孟子注重勇的情绪因素与理性判断的结合，并强调正义目标对勇的认定的重要性。而荀子则从勇的社会效果来判断其不同层次。从孔子、孟子到荀子的思想转变，也有助于我们理解战国时期社会环境对思想发展的影响。

关键词

浩然之气　勇　不动心　孟子　荀子

在儒家所推崇的道德品质中，最具有时间性和层次性的当数“勇”。本文所说的“时间性”，是指随着人类社会的发展，“勇”在道德系统中的重要性不断“减退”的过程。在早期儒家道德谱系中，孔子就将智、仁、勇并列，说“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧”（《论语·子罕》）。这显示出克服恐惧，刚毅坚定，对于共同体生存和发展的重要意义。《中庸》将“勇”与“仁”“智”这些道德原则并称为“三达德”。按朱熹的解释，“达德”就是古今天下之人所必须具备的基本德行。而发展到战国中后期，儒家更偏重仁义礼智这些德性，将之与五种基本的宇宙构成物相对应，使之具有“客观可靠性”。由此，“勇”的重要性逐渐式微，而“勇”所可能带来的情绪性影响，被孟子和荀子所共同强调，故而对“勇”进行了分层次的讨论。

“勇”内在的层次性在《论语》中就被重视，因此，在孔子眼里，“勇”不是“毫无保留”的善，对勇的肯定往往有许多限制性的条件，认为“勇”需要与其他的德性建立起关联才可发挥正向作用。《论语·阳货》篇在对子路问勇的回应中，强调了“勇”和“义”的关系。“君子义以为上。君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。”或许是对子路好勇而做出的针对性的提醒，孔子明确强调“义”对于“勇”的优先性地位，他指出：设若没有“正义”原则，勇就可能成为叛乱和盗窃的根源。

与“勇”类似的还有“恭”“慎”“直”等儒家所推崇的道德品行，然而在孔子看来，这些品行都需要有所约束，都需要有“礼”的统摄。孔子说：“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。君子笃于亲，则民兴于仁；故旧不遗，则民不偷。”（《论语·泰伯》）“勇”本身带有“情绪反应”特质，若缺乏“礼”的范导，可能会成为社会动荡的根源，所以，“勇而无礼”是“君子之所恶”（《论语·阳货》）。

孔子对“勇”带有“限制条件”的肯定，与“勇”在发生学上所带有的“情绪”“欲望”等因素有关。通常我们需要面对被愤怒控制的鲁莽行为与经“理性判断”而产生的行为之间，何者才能称得上“勇”的困难。有时候，懂得“恐惧”而知道权变比犯险行事更能体现其勇敢。《论语·述而》篇记录了一段孔子与子路的对话：

子路曰：“子行三军，则谁与？”子曰：“暴虎冯河，死而无悔者，吾不与也。必也临事而惧，好谋而成者也。”

子路的问题很具有普遍性。孔子在此点出了两个关键的问题，即勇敢与恐惧、勇敢与理智的关系。一般而言，“死而不悔”是勇气的直接体现，然“好谋而成”则更有利于达成目标。所以，当我们讨论勇敢行为的时候，我们还需要看行动是否通过“理性”权衡而最终达成预定目的，不然只会白白牺牲而一无所获。通常所谓的勇敢总是与“无惧”相联系的，即在困境乃至生命的威胁面前无所畏惧，但不顾危险的“无惧”和做好预案、沉着应对的“无惧”，同名而异实。而对可能的后果“有所畏惧”则意味着对危险的充分重视，因而能更好地保护土地、人民，甚至具备更为超越性的道德目标：社会正义。所以，孔子更肯定“临事而惧”这个看上去并不那么勇敢的行为。对此类问题，西方早期伦理学也有所讨论。比如亚里士多德在《尼各马可伦理学》中说：“勇敢总是同信心和恐惧这两方面相关，但同这两者相关的程度并不相等。它同会引起恐惧的事物相关程度更大一些。因为，在引起恐惧的事物面前不受纷扰、处之平静，比在激发信心的场合这样做更是真正的勇敢。”由此可见，对于勇敢的层次性的认识，亦是“心同此理”。

总而言之，勇是早期儒家君子人格的三个支点之一。相比于仁、智，勇更具矛盾性。主要原因在于仁可能具有融摄性，而勇则不必然包含“仁”“智”的可能。孔子说，“有德者必有言，有言者不必有德。仁者必有勇，勇者不必有仁。”（《论语·宪问》）孔子关于“勇”的讨论，为后世对“勇”的认识提供了丰富的理论基础，作为孔子思想最重要的阐述者，孟子和荀子对于勇的内在特性，又作了各具风格的文本疏解与意义阐释，体现出战国时期“勇”概念的不同向度。

一、正义、理智和情感：孟子的“勇”

与“不动心”

孔子对“勇”作了限制性的要素设定，强调“智”（判断力）、“礼”（规则意识）和“仁”（爱）对“勇”的正向引领。然孟子亦有所推进，尤其是在终极意义上认为“勇”能推动儒家的仁爱观念，从亲亲、仁民超拔而至“爱物”，在此基础上孟子认为勇的最高境界是将个体的道德意愿和共同体的利益达成圆融。

早期人类对于“勇敢”的推崇，即是基于维护群体利益的需要。群体利益的损害者可能来自敌对的部落和国家，也可能来自共同体的内部。这都需要勇敢者不顾个人安危挺身而出。孟子对于“勇”的理解也充分体现了民众利益优先的原则。在孟子与梁惠王的对话中，当梁惠王问孟子“何以利吾国”时，孟子的回答指向了与民“共享”的维度。在孟子看来，园林的大小、喜欢先王之雅乐还是今人之世俗之乐，这些都不是判断王政之优劣的决定性因素。在一个国家里，如果百姓可以在园林嬉戏，统治者可以分担百姓之忧苦，那么，老百姓对于统治者的态度就会由挑剔转向关切，这样国家和个体之间就达成了利益和情感上的一致，政治秩序的正当性就此得以确立。

孟子由此转入对勇敢正当性的讨论。问题依然聚焦于如何看待一个国家的强大。齐宣王问孟子如何与邻国相处，孟子以其一贯的立场说，统治者要保持仁爱之心。统治者若以仁义治国，那么无论是大国还是小国，都能与周边的国家和谐相处。不过，这样的回答并不能切中齐宣王的要害，有意“重现”先祖齐桓公、管仲九合诸侯之威名的齐宣王认为孟子的言论过于脱离实际，于是，他不耐烦地说：

王曰：“大哉言矣！寡人有疾，寡人好勇。”对曰：“王请无好小勇。夫抚剑疾视曰，‘彼恶敢当我哉’！此匹夫之勇，敌一人者也。王请大之！《诗》云：‘王赫斯怒，爰整其旅，以遏徂莒，以笃周祜，以对于天下。’此文王之勇也。文王一怒而安天下之民。《书》曰：‘天降下民，作之君，作之师。惟曰其助上帝，宠之四方。有罪无罪，惟我在，天下曷敢有越厥志？’一人衡行于天下，武王耻之。此武王之勇也。而武王亦一怒而安天下之民。”（《孟子·梁惠王下》）

齐宣王宣称自己“好勇”是对孟子“仁说”的排斥，他带着一种“意气用事”的口吻对孟子说，你的说法固然高尚，但我“好勇”，我喜欢用“力量”来解决国与国之间的纷争。孟子的回应则是从对“勇”的辨析入手的。他将齐宣王的“好勇”之气斥为“小勇”。他指出，那种手持兵器、无惧死亡的搏命做法，是人们所习惯认可的“勇”，但这只能称得上是“小勇”。孟子希望齐宣王能改变对“勇”的认知，不要将“勇”看作化解个人情绪的手段，要以“安天下”的目的来判断“勇”。他借助《诗经·大雅》中赞美文王的诗句来解释道：文王之怒，是因为纣王之暴虐而起来抗争的，所争者乃是“天下之民”的福祉，而不是为个人之恩怨来泄愤。在孟子看来，文王那种为共同体利益而敢于“愤怒”和“抗争”是“大勇”。孟子还以《尚书·周书·大誓》中的告诫来说明，民众的生命因蒙受天的光辉，他们与“君”“师”是同样重要的。周武王不能容忍有一个人“衡行”凌驾于其他人之上作威作福。武王以这样的现象为耻，所以一怒而“诛一夫”，以让天下百姓得到安定的生活。

在孟子这里，“大勇”和“小勇”的差别，主要在于勇的目的不同，只有为全体民众的福祉而彰显的勇敢，才可体现出“正义”。亦如孔子所说，勇不必有仁，而仁者必然是勇敢的。我们从柏拉图的《理想国》中也可以读到“公民之勇”所蕴含的个人的目的和城邦的目的的一致性，由此可见，在西方早期思想中试图用正义来矫正“勇”的多重可能性的思路与早期儒家的运思方向是一致的。

人们关注最多的，也是有更大解释空间的关于“勇”的讨论集中在《孟子·公孙丑上》中，讨论的背景与前述《梁惠王》篇中齐宣王的问题意识有关，即公孙丑设定了一个“情景”：设若齐王任孟子为卿相，齐国就可以复现其“霸主”的地位，对于这样的机会，孟子是否会“动心”？这个问题其实有很大的讨论空间，因为孟子要建成仁政之国，并不包含“国力增强”的目标。但是，对于齐宣王而言，如果没有强国的目标，转而去追求并无现实图景的孟子式的“仁者无敌”，也是不可接受的。

对公孙丑的问题，孟子的回答是“四十不动心”，这照应了孔子“四十不惑”的说法，多少有点回避问题。接下来，孟子进一步强调他与一般所谓的“勇力”之士（孟贲）的不同，他的“四十不动心”是一种面对权力利益和欲望诱惑所呈现的“不为所动”。这就把“不动心”与“勇”结合起来了。公孙丑继续追问达成不动心的方法，孟子认为“不动心”本身并不难，他承认告子比他更早“不动心”。然“不动心”是孟子要将问题引向“勇”的津梁，他要对不同层次的“不动心”展开分析，从而呈现出不同层次的“勇”。“不动心”的程度随“养勇”的程度而转移。

曰：“不动心有道乎？”曰：“有。北宫黝之养勇也，不肤桡，不目逃，思以一豪挫于人，若挞之于市朝，不受于褐宽博，亦不受于万乘之君；视刺万乘之君，若刺褐夫。无严诸侯。恶声至，必反之。孟施舍之所养勇也，曰：‘视不胜犹胜也。量敌而后进，虑胜而后会，是畏三军者也。舍岂能为必胜哉？能无惧而已矣。’孟施舍似曾子，北宫黝似子夏。夫二子之勇，未知其孰贤，然而孟施舍守约也。昔者曾子谓子襄曰：‘子好勇乎？吾尝闻大勇于夫子矣。自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉；自反而缩，虽千万人，吾往矣。’孟施舍之守气，又不如曾子之守约也。”（《孟子·公孙丑上》）

在孟子看来，勇敢的人才能不动心，但不同的“勇”指向不同的“不动心”。与前面以“公共性”作为目标来劝告齐宣王追寻文王、武王之“大勇”不同的是，在这个语境中，孟子给我们呈现出“个人”意义上的从情感、理智到正义不断递进的“勇”的阶梯。类似的分辨，我们在《柏拉图对话集》的《拉刻》篇中也可以看到。在苏格拉底看来，在强敌面前表现出不退缩和忍耐这固然是勇敢，但这种坚持和不退缩并非鲁莽的“无惧”，而是要表现出明智和判断力，明智的“勇敢”要高于“无惧”的“勇敢”。这样的分辨有助于我们更好地理解孟子对于北宫黝和孟施舍在面对“危险”环境时的不同方案。相比之下，北宫黝是一个充满“血性”的勇力之士。即使尖刀刺目，他也不眨眼。无论是地位比他高的人，还是地位比他低的人，“恶声至，必反之”。可见，他的相处之道取决于由“情绪”而产生的“应激机制”。孟施舍排除了情绪性的应激反应，他的“无惧”并非蛮干，而是在精准地分析了敌我优劣之后，不以眼前的得失作为决策的前提。这种行为可能会被人视为“怯懦”，但在孟子看来，这是一种在“理智导引之下”的勇敢，比在“愤怒”情绪控制下的鲁莽行为更能体现“勇敢”的实质。

在这段话中，比较会引发歧义的是，孟子将北宫黝、孟施舍与子夏、曾子所进行的比较。焦循在《孟子正义》中对此作了如此的解释，“北宫黝事事皆求胜人，故似子夏知道之众。孟施舍不问能必胜与否，但专守己之不惧，故似曾子。”这种解释有牵强之处。

若以孟施舍和曾子作比较，则存在着“守气”之专一与“守道”之专一层次上的差异。彭国翔认为，“北宫黝和孟施舍的‘不动心’其实只是坚守与‘气’而达到的一种不为外界所动的状态，尚非在‘心’上用功的结果。只有曾子‘吾日三省吾身’的‘守约’才是在自心上作用所达到的境界。”那我们该如何理解“守气”与“守约”呢？这点可能是照应前文所说的“告子先我不动心”。联系孟子文本中与告子展开的“仁义内外”的争论可知，告子虽然也能做到“不动心”，但只是将道德原则视为外在于我的规范性要求，因而缺乏一种“主体的自觉”，而曾子的直指本心，显然已经做到了“向上一步”。通常我们认为曾子比较注重规范性的建构，因此，若将“守约”视为“心的自发的行动”，也许并不符合孟子文本中对于更高层次的“不动心”的讨论。在上文中，最高层次的“勇”是通过曾子转述孔子的“大勇”来描述的。这是一种基于个人道德信念和国家正义得到完美统一的标准，以此来衡量，即使有千万人反对，也不会改变自己的立场。而这种勇气，既需要血气之勇，也需要理智之勇，还需要有无可置疑的道德自信，这三个因素的结合，是只有孔子才可达到的“大勇”。

本来，对于“勇”的层次性至此已经十分明晰，然在孟子文本中，公孙丑继续追问孟子与告子在“不动心”上的差别，这种差别并非“勇”的境界上的差别，而是如何达成“大勇”的路径分析。孟子是通过对“志”“气”关系的分析来进一步深化的。“志”“气”构成人生命形态的两个关键要素，即从作为情绪要素的“气”到作为“心内在主张”的“志”，以及转化为实践性能力的“志”“气”合一。虽然，“志”和“气”之间存在主次关系，但两者不能有所偏废，“夫志，气之帅也。气，体之充也”。（《孟子·公孙丑上》）如此，孟子便将问题提升到“志”“气”之间的良性互动，即人的动能与道德目标之间的统一，“持其志无暴其气”即言此统一也。“集义”所生成的“浩然之气”，其“至大至刚”的气魄是“正义”（义）与“方法”（道）的结合，即使有千万人面对无尽的险阻而不气馁，充塞天地之间，造就由将个体之爱扩充到社群国家乃至天下万物的境界。对此，彭国翔指出：“任何个体行为者的‘浩然之气’只有在自我与他人以及自我与天地万物这两重关系中发挥其‘至大至刚’的作用，与宇宙之中原初的清明之气连成一体，才会在‘塞与天地之间’的过程中充分实现自身。”这种自我实现是孟子对于最高人格境界的界定。

二、荀子对不同层次的勇及其社会功能的阐发

与孟子的道德理想主义相比，荀子对于人的理解更接近于自然人性论。荀子批评孟子不能分清自然与人为的关系，认为人的道德品质是后天修养而成的。《荀子·儒效》篇说：“性也者，吾所不能为也，然而可化也”。这即是圣人进行社会建构（化性起伪）的必要前提。所以，荀子在论及“气”或“血气”的时候，主要指人的自然身体所包含的生理本能的欲求，是自然的质料性的，通过“礼”的规范转化，赋予其恰当的呈现形式后，也能产生“起伪化性”的效果，将自然的冲动规范于理智之下，成就德行。在孟子那里，气本是充塞宇宙之间至大至刚之气，“志”和“气”在宇宙原初意义上本来是合一的，所以他讲“以志率气”是以二者“自然的原初的合一”为前提，道德努力的最终目的是回返那种状态。所以荀子的“气”有变成“德气”的可能。

基于对欲望的“承认”，荀子认为人的本能和对于利益荣辱的感受都是一样的，差别只在于君子追求的是遵循礼仪所带来的荣誉，而小人追求的是基于势位而带来的奉迎。君子之道成则“必得其所好，必不遇其所恶”，小人之道成则“必不得其所好，必遇其所恶”。对于欲望，荀子也是如此，他所关注的是满足欲望的方式，而非对欲望的压制。在关于礼的起源的讨论中，荀子肯定了“生而有欲”的合理性，“欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷”。（《荀子·礼论》）而圣人制定礼义的目的也不是要消灭“欲”，而是通过制定规则，使欲求和供给之间达到平衡，所以荀子说“礼者，养也”（《荀子·礼论》）。荀子主张“礼”的一项重要内容在于正义的分配，即在客观物质条件的限制下，根据人的德行和能力大小，设定不同的荣誉、爵位、职级和俸禄等次，并建立赏罚机制进行调节，以此保证有势位者不因掌握过多资源而放纵欲望，普通人也不因无法满足基本生存欲求而虚无化，从而避免社会的离散化。在这里，人的欲望既是社会治理的对象和挑战，也是建构社会秩序的积极因素，甚至是个人和社会发展的基本动力。

由此，荀子的教化思想不抑制人的欲望，也不是一刀切式的“寡欲”。他在《正论》篇中严厉地批评了宋子所提出的“人之情，欲寡”的说法，认为其会导致圣王所制定的赏罚原则错乱，并认为宋子一派否定奖惩有效的错误理论如果得到散布就会导致社会秩序的混乱。在这样的自然人性论下，荀子的修身理论更像是一种欲望和理智在“礼”的原则下的中和。荀子在《修身》篇中说：

治气养心之术：血气刚强，则柔之以调和；知虑渐深，则一之以易良；勇胆猛戾，则辅之以道顺；齐给便利，则节之以动止；狭隘褊小，则廓之以广大；卑湿、重迟、贪利，则抗之以高志；庸众驽散，则劫之以师友；怠慢僄弃，则照之以祸灾；愚款端悫，则合之以礼乐，通之以思索。凡治气养心之术，莫径由礼，莫要得师，莫神一好。夫是之谓治气养心之术也。

荀子的治气养心之术，要点在“礼”和“师”，在老师的指导下，用礼来规范行为。如此，血气刚强、勇胆猛戾这些高情绪的行为，可以通过调和与发泄来得到释放。即使是对于贪利、狭隘、怠慢这样明显有道德亏欠的行为，荀子也不是一概鄙弃，而是试图通过志向、师友、礼乐等方式进行“挽救”。在教化的领域，荀子特别看重“师”“法”的作用，《儒效》篇中荀子借用孔子的话头说，“师法”能让人们更为合理地疏导那些可能导致双重后果的行为。

故人无师无法而知则必为盗，勇则必为贼，云能则必为乱，察则必为怪，辩则必为诞。人有师有法而知则速通，勇则速畏，云能则速成，察则速尽，辩则速论。故有师法者，人之大宝也；无师法者，人之大殃也。

荀子特别强调，人性既为天生就不可能“预置”，但可以通过教化来实现对行为方式的合理化调整。否则一个有“丰富知识”的人会成为“盗”，一个“勇敢”的人会成为危害别人的人，才能过人的人会成为叛乱者，能探知奥秘的人（察）可能会散布“怪说”，善于辩论的人只会颠倒是非。唯有“师法”方能让“知识”“技能”和“勇敢”“明察”“善辨”成为造福社会的“才能”。若无师法的加持则“勇则必为贼”，荀子的这个说法继承了孔子和孟子所主张的“勇”所具有的条件性特征，但与孔子尤其孟子不同的是，既然情绪和欲望都属于可“疏导”的“血气”特性，那么，基于情绪激发的“勇”在荀子这里并非是低层次的“勇”。荀子更为看重“勇”是否构成对礼法的突破和对公共利益的破坏。

《荣辱》篇是荀子讨论“勇”的重要篇章，他反对“勇而无惮”。有勇敢的气质，却不知道畏惧礼法，不明白“勇气”只有通过礼法才能变成“勇德”。没有礼法指导的“勇气”，只是满足欲望的工具。对应于不同欲望的目的，“勇气”的表现就有相应的类型划分。但不同于孟子对北宫黝等的“理想类型化”分析，荀子下面的分析可以说是“日常生活化”的。但他并不是从“情绪”或“理智”讨论这种“勇”的特性，而是从“斗”的角度来讨论不计后果的“勇”所带来的社会效应。荀子说：

斗者，忘其身者也，忘其亲者也，忘其君者也。行其少顷之怒，而丧终身之躯，然且为之，是忘其身也；家室立残，亲戚不免乎刑戮，然且为之，是忘其亲也；君上之所恶也，刑法之所大禁也，然且为之，是忘其君也。忧忘其身，内忘其亲，上忘其君，是刑法之所不舍也，圣王之所不畜也。（《荀子·荣辱》）

与人斗狠的后果是身死家破，也无法承担为国服务的责任，这种人虽具“人形”，实质就是“狗彘”而已。如此，他分辨了几种不同的“勇”，其实也是从对社会秩序的破坏入手的。他说：

有狗彘之勇者，有贾盗之勇者，有小人之勇者，有士君子之勇者。争饮食，无廉耻，不知是非，不辟死伤，不畏众强，恈恈然唯利饮食之见，是狗彘之勇也。为事利，争货财，无辞让，果敢而振，猛贪而戾，恈恈然唯利之见，是贾盗之勇也。轻死而暴，是小人之勇也。义之所在，不倾于权，不顾其利，举国而与之不为改视，重死持义而不桡，是士君子之勇也。（《荀子·荣辱》）

所谓“狗彘之勇”是为了果腹而失去是非判断、不顾生死的行为。而“商贾之勇”是为逐利而罔顾辞让之心的行为。为了意气而不顾生命安危的是“小人之勇”，只有为正义而甘愿牺牲利益、冒犯权势的行为，才是“士君子之勇”。很显然，荀子是从人的社会身份的角度来讨论他们在“勇”德上的表现的，他认为一个人的社会角色会决定其道德意识上的倾向。

荀子倾向于结合特定人群的行为特征来呈现不同层次的“勇”德的特性。比如在《荀子·性恶》中，他将勇分为“上勇”“中勇”和“下勇”，三者的差别主要体现为是否能够在不同的社会环境下始终坚持自己的理念。比如，荀子所说的“上勇”，就是：

天下有中，敢直其身；先王有道，敢行其意。上不循于乱世之君，下不俗于乱世之民。仁之所在无贫穷，仁之所亡无富贵。天下知之，则欲与天下同苦乐之；天下不知之，则傀然独立天地之间而不畏。是上勇也。（《荀子·性恶》）

“上勇”的特性体现出荀子与孔孟所推许的君子和“大丈夫”人格在价值观上的继承性，即对独立意志的褒扬、对仁德的坚持和穷达处境下的与民共享喜乐的“公共性”。但转入“中勇”层面，荀子又回到对行动特性的描述。荀子说：“礼恭而意俭，大齐信焉而轻货财，贤者敢推而尚之，不肖者敢援而废之，是中勇也。”（《荀子·性恶》“中勇”之人，注重礼仪、俭朴、信任而轻视财货，如此，对于贤能之人他能果决推举，对于不肖者则敢于牵制而废弃。“下勇”之人，把金钱看得比生命还重要，因此为了逐利，不分是非对错，只为赚取更多的财物，即“轻身而重货，恬祸而广解苟免；不恤是非、然不然之情，以期胜人为意，是下勇也”（《荀子·性恶》）。

随着战国后期社会流动和社会身份变动的加剧，荀子的自然人性论也突破了不同身份的人在道德上的先天差异。在荀子看来，不仅人性是由后天塑造的，而且人的社会身份也要靠自己争取，既然“涂之人皆可以为禹”，那么“上勇”“中勇”和“下勇”也不是固定的，每个人都可以通过自己的“积累”而成为“上勇”之人。从荀子论“勇”中我们可以体会到儒家贤能政治的意味。

以礼法作为标准，从公私的角度看，上勇是大公无私，追求最普遍的公共福祉；中勇是不以私废公，“大齐信而轻货财”，公共性高于个人收益；下勇只追求个人利益，最不具有公共性。此外，由于礼法具有历史性，荀子理解的“上勇”可以说是基于个人的道德信念和国家正义以及文明传统的完美统一。相比之下，孟子的“大勇”则多了一层天地境界的维度，个体与天地精神直接勾连；同时，孟子的“虽千万人吾往矣”，表现出一种以个体道德理想对抗社会历史潮流的勇敢意味，而荀子则要么“与天下同苦乐之”，要么“独立天地之间而不畏”，在很大程度上削平了“勇”的棱角和对抗性。

春秋战国时期，儒学在百家争鸣的环境中，不断丰富自己的伦理道德体系，一些在《论语》等经典中十分重要的道德原则，如“惠”“直”等，在不断“提纯”的过程中，因内在的层次性故难以“普遍化”而逐渐被“边缘化”。从“勇”来看，也更为清晰地印证了这种轨迹。“智仁勇”“三达德”成为需要接受其他德性“制约”的边缘性德性，体现出在战国的社会生活中，儒家对于和平与秩序的希冀。

相比孟荀对“勇”的理解，孔子和孟子对勇的认识有更强的连续性。而孟荀对于勇的认识，已然从崇尚内在的精神气质转向对勇的社会后果的讨论。这既体现出孟荀在道德和政治之间的不同取向，也体现出战国后期人们更注重“绩效”的功能主义的思想倾向。

不过，“勇”的德性在后世儒学的发展中，并没有得到应有的重视。在儒学转折的汉代，董仲舒更为看重“仁”与“智”的结合，“勇”却被贬斥，他说：“莫近于仁，莫急于智。不仁而有勇力材能，则狂而操利兵也。”“勇”之刚毅、抗争和独立的精神已经不再成为士人的基本素质。到宋明时期，尽管战乱不绝，但儒生对保国之“勇”的诉求似乎不及道德之勇的内在修养工夫更为迫切，朱子与学生讨论“浩然之气”充塞天地的时候，虽然也说“如古人临之以死生祸福而不畏，敢去骂贼，敢去殉国，是他养得这气大了，不怕他，义也。”但他总体认为孟子对此“浩然之气”部分说得“粗”。若体察朱子和学生的对话，朱子对“勇”的评价并不高，他在讨论《中庸》“知”“仁”“勇”的关系时，根据《论语》中“力行之为勇”，认为“勇”只是“仁”“知”的推动因素，甚至说：“勇本是个没精要物事，然仁知了，不是勇便行不到头。”因为“勇”在道德谱系中的隐身，所以传统的士人总体倾向“温柔敦和”，就此而言，如何在现代的人格培育中增加“勇”的因素，使之能应对社会和自然的各种挑战，是我们重新讨论“勇”德的内在缘由。

作者单位：南开大学哲学院、绍兴文理学院

原载：《人文杂志》2024年第6期