访谈｜李放春：《新教伦理与资本主义精神》称得上一部反社会学之作

【编者按】雅斯贝尔斯说：韦伯是我们这个时代中最彻底最深刻地了解挣扎（floundering）之意义的人。他的挣扎不等于无力完成某事，他的成就也不等于能够完成某事。他的挣扎和积极的意志类似，都是一种磨难（suffering)，这是一个人处在被命运嵌入的历史环境中真实的挣扎。在韦伯人生顺风顺水之时，他突然精神崩溃，陷入人生的挣扎，这段时光在重庆大学人文社会科学高等研究院研究员李放春看来，是韦伯学术的一次转折，“韦伯一定体验到了某种精神的力量，有某种超乎寻常的领悟”，于是《新教伦理与资本主义精神》之于韦伯才如此特别，打上了他“人格的烙印”。

对于这部经典著作，一千个读者眼中有一千个《新教伦理与资本主义精神》，其中有误读、有争议，一百多年来一直饱受争议，但谁也不能否认其独特的魅力。在新书《理性的反讽：韦伯〈新教伦理与资本主义精神〉导读》中，李放春“贴住文本”，逐段逐句地精读原文，希望能带领读者进入韦伯。澎湃新闻·思想市场对李放春进行了专访，请他谈谈他眼中的马克斯·韦伯以及《新教伦理与资本主义精神》。

李放春教授

澎湃新闻：这本书的写作缘起是什么？您一直呼吁不要把韦伯单纯视为社会学家，您觉得韦伯的自我定位是什么？

李放春：2019年，我要在重庆大学给本科生开一门课，叫做“社会研究经典”，主要导读韦伯的作品，那么《新教伦理与资本主义精神》当然是最重要的一部了。其实很长时间以来我都在做经验研究，这次是一个很意外的回归，当然回归的过程我自己也很开心。为了教课，我需要很认真地重温韦伯的著作，2014年是韦伯诞辰150周年，在这前后，陆续出了一些韦伯研究的新进展，借这个机会，我把能够阅读到的相关研究都看了，了解了关于《新教伦理与资本主义精神》这本书现在讨论到了一个什么样的程度。后来活字文化找到我，想把讲课内容做成书，我也就同意了。

《新教伦理与资本主义精神》书封

对于初学者来说，读韦伯经常会感到在门外绕来绕去，一直不能“破门而入”。所以我选择的导读方式是精读，贴住文本本身去把它理顺，希望通过细致地梳理带领读者进入韦伯。当然不是说我做到了纯粹客观，其实更正统的读法是把文本放在纯西学的脉络里，特别是德国的知识语境里去读。但我不是专门做韦伯研究的，而且我觉得对于普通中国读者来说，其实也没有那么必要，在大方向不出错的情况下，更需要解决的是怎么找到与完全陌生的事情之间的一种连接。我采取的办法是把我对现代中国史的一些理解带进来“格义”，希望建立起一种关联，便于读者理解。这只是我的导读方法或者说一种尝试，可能有的人喜欢，有的人不喜欢。

韦伯对黑格尔式的思辨哲学很警惕，比如他使用资本主义“精神”这个词，“精神”是加了引号的，他就是要说我讲的跟思辨哲学没有任何关系，虽然德文词是一个词，但它们完全是两回事。就韦伯本人的倾向来讲，他觉得他做的学问不是哲学，而是经验科学，包括他后来所谓的社会学方法，也是为经验科学研究服务的。这跟他历史经济学家出身有很大关系。有人说韦伯是最后一个百科全书式的学者，他是有这种知识追求的，他希望自己在现代文化科学里头占有一席之地（就是现在我们说的社会科学，当时德国人喜欢用“文化科学”这个词），所以他的认同是一种文化科学认同，他做的事情就是为文化科学“立法”，告诉大家文化科学应该是什么样子。

韦伯在方法论上的贡献，无非就是在经验层次出色地展示了文化科学和自然科学的区别。他正好处在这样一个时间节点上，德国学界开始讨论这个问题。当时的文化科学最初是以物理学为模板的，所谓“社会物理学”，以英国法国的学者为先驱，德国是比较落后的。后来，哲学界先后有狄尔泰、西美尔、李凯尔特等人先后站出来，在认识论层面掀起文化科学与自然科学的差异之辨，并提出“理解”“实在科学”“历史个体”。韦伯看了这些人的研究，就思考如何把这些认识论的思考吸纳到经验研究中来，而且成为可操作的方法论原则。他写了一篇文章，《社会科学认识和社会政策认识的“客观性”》，收在他的社会科学方法论文集里，这是特别重要的一篇文章，可以把它看作是韦伯的科学方法论宣言。

澎湃新闻：现在有很多对韦伯的误读，您认为是什么原因造成的？

李放春：现在很多对韦伯的误读，都是因为我们不了解他对方法论的具体的思考和讨论是怎样的。比如“资本主义精神”这个概念，在韦伯看来，它是文化科学的一个研究对象，而作为文化科学的研究对象，它是非常独特的历史个体或者文化实在。如果我们不了解他的方法，一看到“资本主义精神”，就运用已有的知识储备去理解它——资本主义精神就应该是和资本主义相关，一个是上层建筑，一个是经济基础——我们马上就把它结构化或者功能化了。其实这不是韦伯的意思，他想探讨这个历史上独一无二的文化现象是怎么来的，通过一种文化科学的历史梳理，更有助于理解“资本主义精神”的文化内涵，要讲个道理出来，这才是他要做的工作。

八九十年代的时候发表了很多研究韦伯的文章，大家讨论的都是资本主义精神是不是现代化发展的必要条件？如果没有新教伦理，它的替代物是什么？儒教能否成为功能性的替代物？——其实这些都是对韦伯的误读。

澎湃新闻：那么是否可以把《新教伦理与资本主义精神》当成韦伯的一次方法论尝试？如果这种方法论放之文化科学而皆准，为何韦伯没有其他类似的作品？

李放春：这是个好问题。前年我在浙大做报告，对学生们说我不认为《新教伦理与资本主义精神》是一部社会学作品，我认为它是一部反社会学作品。有些学生不接受这种说法，跟我争论，好像我的说法抢走了他们的社会学家韦伯一样。

有人可能觉得《新教伦理与资本主义精神》是韦伯的早期作品，不算他成熟的代表作，《经济与社会》才是他的代表作。我的看法正好相反，我认为《新教伦理与资本主义精神》是他最成熟的作品，《经济与社会》倒是不太成熟的作品。就我自己的感受而言，每一个生命时段写的东西都是那个时段的灵感迸发，这种迸发是不可复制的，不见得三十岁写的东西就比五十岁写的差，很多人二十来岁的作品就是巅峰了，所以作品好坏不能拿年龄去衡量。《新教伦理与资本主义精神》是韦伯四十岁的时候写的，他的思想是比较成熟的，又倾注了那么大的心血。从《韦伯传》来看，《新教伦理与资本主义精神》是一次非常非常重要的灵感迸发，是他的一部巅峰之作，而且他本人一直到晚年都很看重这部作品。

《新教伦理与资本主义精神》在某种程度上是个“四不像”，说它是历史学的东西，它强调概念的重要性；可说它是社会学的东西，它讨论的又是一个历史现象。后世学者在讨论这本书的时候，主要还是对传统文化与现代性或者说传统文化与资本主义有什么关系感兴趣，但其实这部作品其实没有解决那么大的问题，它没有告诉我们新教伦理如何催生了资本主义，它就是很节制地尝试说明 所谓“资本主义精神”的这种文化现象可以溯源到禁欲主义新教伦理，仅此而已。

马克思

澎湃新闻：写作《新教伦理与资本主义精神》之前，韦伯个人的境遇如何？这对他的研究有何影响？

李放春：韦伯30岁就到海德堡大学当教授了，特别怕别人看不起，就想要做得很好，有点overwork，用现在的话叫做“内耗”，然后突然间精神崩溃，什么都不能做了。他没到尼采那种神志不清的程度，就是不能上讲台，不能看书。

韦伯的家境很好，海德堡大学也给他发工资，于是他就四处旅行，英国、西班牙、意大利，有五六年的时间。大概到1903年，韦伯的学术状态恢复了，开始读书写作，但是他一辈子没有完全恢复教书的能力。一战结束以后，韦伯经济上比较拮据，被迫去大学找工作，据韦伯夫人玛丽安妮回忆，他教书还是很困难，一周只能教一门课，一上课就特别累，备课讲课对他来说都是天大的事情。所以，韦伯没有培养出什么亲传弟子来，延续他学说的都是一些真正佩服他的人。

1904到1905年，韦伯在写作《新教伦理与资本主义精神》时，是处于经历挫折以后领悟到新东西的阶段。玛丽安妮说《新教伦理与资本主义精神》不是一般的学术作品，而是打上了韦伯“人格的烙印”。我觉得这里头有一些神秘的、非理性的东西，无法言说，但是在他脆弱的这段时间，韦伯一定体验到了某种精神的力量，有某种超乎寻常的领悟。作为一个经济史家，韦伯过去写的都是物质性的东西，而且非常有成就，这时突然转向讨论精神，我想这段经历对他来说是一个转折。

这里还有个背景。1902年，桑巴特出版了两卷本的《现代资本主义》，被认为是继马克思《资本论》之后研究资本主义的最伟大的一部著作。韦伯和桑巴特是同龄人，是同事，是同行，他们的研究领域完全一样，是两颗最耀眼的新星。二人的关系很微妙，我们设身处地代入韦伯试想一下：你自己崩溃了六七年，人家出了这种皇皇巨著，你肯定会受到极大的触动。人家把这个领域研究透了，如果你讲不出新东西，那就考虑转行吧，没什么工作可以做了。

其实韦伯跟桑巴特有很多共识，特别是那些非精神性的东西。可是韦伯看了桑巴特的书，关于资本主义精神的内涵部分，他们有严重的分歧。简单来说，桑巴特更接近马克思一些，但他不是马克思主义者，他讲的资本主义精神第一是冒险精神，第二是市民精神，而且资本主义精神是资本主义兴起后带来的，他认为新教也是这样，是资本主义推动了宗教改革。这是比较唯物史观的看法。

韦伯认为资本主义精神跟那种冒险、投机没有任何关系，而且资本主义精神和资本主义也没有因果关系，它们谁也推导不出谁，资本主义精神是资本主义精神的事，资本主义是资本主义的事，二者都有自己的发展脉络，没有新教伦理，资本主义一样要发展，新教伦理只和资本主义精神有直接关系。他在《新教伦理与资本主义精神》里完全没有讨论资本主义是怎么回事，仅仅做了资本主义精神的文化史研究。我们也许可以把资本主义与资本主义精神理解为恋爱关系，它们各自成长，等遇上之后才发现彼此之间是最合适的，它们之间没有因果关系。

可能有人觉得，既然你说这两者没关系，你还用“资本主义精神”，这不是一种误导吗？其实韦伯在使用这个词时是加了引号的，他用的是桑巴特的概念。这里就要说到，韦伯是个很善于“偷”的人。他创造了如此宏大的概念体系，很多概念都是“偷”的，但他的厉害之处就在于，一旦概念拿过来了，他就会讲出自己的东西，这个词原来的含义已经不重要了，就这么厉害。比如“三种权威类型”——传统型、感召型、法理型——这三个词都不是韦伯原创的，但是韦伯把它们拿来，阐述出了自己独特的解释体系。

“资本主义精神”也是一样，在韦伯精神崩溃之前，他可能就考虑过这个问题，但是没有提过“资本主义精神”这个概念。桑巴特提出这个概念了，韦伯就一定要讲出一些非常不同的东西来，他的一系列辨析，其实都是在回应桑巴特，虽然用了同一个概念，但是说的完全两回事。从某种意义上说，《新教伦理与资本主义精神》是针对桑巴特《现代资本主义》的书评，结果写着写着就写成了一本书。

《理性的反讽：韦伯〈新教伦理与资本主义精神〉导读》书封

澎湃新闻：您提到《新教伦理与资本主义精神》中隐而不彰的一种重要“历史方法”——来源于尼采的谱系学，能否展开讲讲？

李放春：尼采是概念辨析的大师。比如《道德的谱系》第一篇，他讲要区分善与恶、好与坏，实际上他要评判对西方文化影响最大的希腊罗马文化与基督教文化。尼采是否定基督教的，他钟情于希腊罗马。作为一个语文学家，尼采说我们讨论的好与坏不是古人说的好与坏，而是经过基督教改造过的，它把好和善等同起来，坏和恶等同起来。最早的好与坏是那些高贵而强大的人定义的，他们认为好的东西就是好，而他们认为坏的东西就是坏。尼采进而说德语也是这样，德语里边的好最开始跟善没什么关系，这两个词逐渐有一个合流，合流之后就辨析不出来二者的区别了。尼采的方法体现了他作为古典学家的智慧。

有些韦伯研究者认为，崩溃期间韦伯阅读了尼采，我们可以设想在他那种精神状态下，韦伯阅读尼采跟别人阅读尼采是非常不一样的，他对尼采有很深的理解。《新教伦理与资本主义精神》在相当程度上是一个尼采式的作品。我推测韦伯在处理“资本主义精神”这个概念的时候，可能受到了尼采的启发。《道德的谱系》其实也是尼采与友人论战的产物，雷伊出版了《道德感的起源》，主要讲人为什么是有道德的，大概类似于孟子的“性善论”，这是很基督文化的。尼采说我们谱系学家不这么看，他考证了古人怎么看待好与坏，把雷伊的理论完全颠覆了。韦伯和桑巴特的论战，其实也是类似，通过一系列辨析，讲出了全新的东西，而且这个东西想他人所未想，是反常识的，所以这种命题极具启发性，对后世更有吸引力。

澎湃新闻：韦伯如何完成从“天职”—“禁欲主义”—“资本主义精神”这样的“文化史”论证？您认为其中最独特或者说最困难的部分在哪里？

李放春：《新教伦理与资本主义精神》一共五章。第一章提出问题，我把它叫做“孟德斯鸠命题”，韦伯沿着他的同事、前辈格特恩的研究，凡是加尔文教徒在的地方，资本主义就搞得特别发达，但这不是因果关系，仅仅是统计学的相关。第二章韦伯指出研究对象——资本主义精神，但是他没有给定义，只是通过富兰克林“时间就是金钱”的名言给人一种感性认识，即在18世纪时，资本主义精神就比较典型了，那么要溯源，它的源头肯定在18世纪以前。第三章韦伯讲的是新教里的“天职”观念，第四五章讲新教里的入世禁欲主义伦理，从禁欲主义理性主义到资本主义精神。关键的转折点就在“天职”观念的出现，这是韦伯的重要观点，“天职”观念是天主教徒和新教教徒的重大差异，是一个非常重要的断点，它把神圣的东西和世俗的东西拉到一起，马丁·路德的革命性，就在于他给传统基督教看起来最没有意义的世俗劳作赋予了意义， “得神喜悦”，是“天职”。“天职”观念于是成为了新教和资本主义精神之间的桥梁。17世纪的时候，清教徒是很清楚自己为什么要拼命赚钱的，就是为了要“荣耀神”这个超验目的；到了18世纪，富兰克林这些人已经不信神了，他们赚钱变成了一种潜意识的内化；到了19世纪以后，人们更不知道为什么了，变成了文化本能了。“天职”观念还不能完全解决问题。“天职”是德国人路德创造的，如果这就够了的话，那为什么后来领跑世界的不是德国而是英美？他要解释这个问题，自然就会引出英美的新教和德国的新教有什么不同的辨析。韦伯说英美新教是“禁欲主义新教”（这是他在这项研究中构建的重要概念）而德国新教不是，最终由此解释了资本主义精神为何出现在英美文化圈，推理性地建立了这样一个文化线索。

澎湃新闻：《新教伦理与资本主义精神》发表后受到了哪些批评？

李放春：《新教伦理与资本主义精神》分为上下篇发表在刊物上，这本刊物一下子卖出不少，西贝克出版社找到韦伯说请他出个单行本，韦伯不同意，他觉得研究尚未完成，欠缺还有很多。直到二战后，《新教伦理与资本主义精神》才作为单行本出版，西贝克出版社靠卖韦伯的书发了大财，韦伯自己倒没赚到多少钱。

对于韦伯的研究，学界有很多批评，比如荷兰历史学家拉什法尔认为，17世纪荷兰的一片繁荣是大资产阶级在发挥作用，而不是韦伯看重的中小资产阶级。经济学家布伦塔诺认为，资本主义的重心在意大利南方，要到这里来寻找原因，而不是跑到新教国家去找原因。后世的布罗代尔，他对韦伯读的比较深的，他也不同意韦伯的看法。总之，批评有很多，不一而足。同时代的桑巴特也针对韦伯的命题提出过一系列反论，如异教徒论、奢侈消费推动资本主义论等。不过，我觉得都不足以颠覆严格意义上的韦伯命题，特别是回避了韦伯强调的天职观这一资本主义精神的观念性基础、内核。

1918年韦伯

澎湃新闻：我们常常认为韦伯是一个和马克思截然相反的“历史唯心主义者”，但他作为一个训练有素的经济史学者，非常重视经济的力量在历史进程中的作用。您如何看待韦伯与马克思的学术视角？

李放春：韦伯自己有过一个说法：我研究的领域叫做社会经济学。这个领域有两位先驱，一位是历史经济学派创始人罗雪儿——这是开山宗师，另一位就是卡尔·马克思。1860年代《资本论》刚出来的时候，大家都不关注，觉得是学院外的野狐禅。但是到了1880-1890年代韦伯上大学、工作的时候，他们这些年轻学者已经非常非常重视《资本论》了，这也是为什么1902年桑巴特会写《现代资本主义的起源》，马克思也是这个领域的开山宗师了，只不过他是学院之外的。

韦伯的整个研究都非常重视经济这个视角，但他不是一个一元论者，他基本上反对所有的一元论。比如经济学里的心理决定论，假设人都是逐利的，这是一种普遍的心理上的本能驱动，韦伯认为桑巴特的资本主义精神论就是预设了这样的心理元驱动。韦伯认为资本主义精神是文化产物，是特定文化产生的特定心理，加上《新教伦理与资本主义精神》没有谈经济的内容，更加让人觉得韦伯好像是在强调一种“文化决定论”，其实不然，经济学是韦伯的基本功，但是经济、社会、文化、政治等，往往不是决定性关系，而是相关性关系，到底哪个因素更重要，要在具体的时空下具体地看。韦伯基本上是这样一种折中主义的或者说多元主义的立场，我觉得这一点和马克思有很大的不同。

韦伯经常在书里批评当时流行的 “庸俗唯物史观”或者“朴素唯物史观”，但他从来没有直接批评过马克思，他从来没有直接说马克思哪一个观点是错的。虽然在认识上有分歧，但是韦伯对马克思始终怀有一种敬仰。在他的研究里，我个人也能体会到很多他对马克思的借鉴、化用，就像他对尼采一样。比如马克思讲现代资本主义的一个特点，就是生产者和生产工具分离，过去的生产者是拥有生产资料的，是有主体性的；资本主义的特点就是二者分离，资本支配劳动，生产者变成了纯粹出卖劳动力的。韦伯用马克思的思路去看欧洲的现代国家，他说过去国家的行政者和行政工具是不分离的，比如中世纪打仗，骑士的甲胄和马匹都是自己的，农民的锄头也是自己的；但是现代国家，作战装备都是军队配给的，工具跟人完全分离了，这就是现代国家的特征。我觉得这是韦伯巨大的智慧，他的思考与论述让人觉得纵横捭阖，宏大而高远，在不同领域间自在游走，一般人不具备这种能力。