儒教强调社会分层和统治阶级的利益，而非个人的精神追求或超越

今天起推荐一本书《儒教与道教》，社会学家马克斯·韦伯由于本书的研究而被西方汉学界誉为中国学研究的“伟大的外行”。在本书中，韦伯对世界各主要文化的经济伦理原则进行了研究，分析了中国社会的各个主要方面，并将它们与西欧及其他社会中的类似方面进行比较，同时从“物质”和“观念”因素方面论述了中国没有产生资本主义“理性”精神的原因。

可以说，韦伯文本的复杂性使得这本书具有独特的价值：针对内容的复杂性，需要回到中国社会自身的脉络当中，广泛深入地挖掘中国文化自身的发展机制；针对理论与方法的复杂性，需要回到整体的韦伯文本当中，将其中国研究置于其整体理论发展、尤其是世界诸文明的比较历史研究之中，以便理解其论证逻辑、寻找可能的突破之处；针对其间不同中国观带来的复杂性，则需要回到韦伯的阅读史及其时代的观念史，勾勒内在的思想线索。

导论

这里所说的“世界宗教”，用完全价值无涉的方式来理解，就是最能把为数极多的信徒吸引到自己周围的那5种宗教的或受宗教制约的生活准则系统：儒教的、印度教的、佛教的、基督教的、伊斯兰教的伦理。此外，还要加上第6种需要一并研究的宗教，即犹太教，这既是由于它包含着理解最后提到的两种世界宗教的重要历史前提，也是由于它对于发展近年来一再讨论的西方近代经济伦理具有特殊历史意义。说到意义，其中一部分确定如此，而一部分则似是而非。其他宗教，只在对于历史联系不可缺少时才予以考虑。关于基督教，首先要涉及收在这个集子之首的从前发表过的两篇论文，以后的研究要以这两篇的知识为前提。

我希望，通过叙述本身能逐渐说清楚，究竟什么是一种宗教的“经济伦理”。我们要研究的并非仅仅是作为一种(在某些情况下当然也是十分重要的)认识手段的神学大纲式的伦理理论，而是扎根于各种宗教的心理与实际联系中的行动的实际动力。下面的叙述尽管十分简略，却让人认识到：经济伦理往往是十分复杂的东西，受到多方面的限定；另外，我们也会看到，表面上相似的经济组织形式与一种极不相同的经济伦理结合起来，就会按照各自的特点产生出极不相同的历史作用。经济伦理不是经济组织形式的简单的“因变量”，同样，经济伦理也不是反过来从自己一方去塑造经济组织形式。

从来没有一种经济伦理只取决于宗教。相对于一切由宗教的或者别的(就宗教而言的：)“内在”因素所决定的人对世界的看法来说，经济伦理显然有一种在最高程度上由经济地理的与历史的现实决定的纯属固有规律性的标准。诚然，生活方式的宗教定规也是经济伦理的诸因子之一——请注意：仅仅是之一。但是，宗教的这种定规本身，在现有的地理、政治、社会和民族的界限内自然又受到了经济与政治因素的深刻影响。要想详尽具体地展示这些依附关系，无异于把船驶向无垠的大海。因此，本书的解释仅仅是一种尝试，目的在于一一剖析那些对有关的宗教的实际伦理影响最大并形成了这门宗教独特的——这里指的是把它同其它宗教区别开来，但同时对于经济伦理又十分重要的——性质的社会阶层生活方式的定向因素。毫无疑问，这样的社会阶层不能总是同一个阶层。在历史的进程中，那种所谓的权威阶层也是可以变换的。任何个别阶层的权威影响从来都无排他性。但是，对于每一种现存的宗教来说，往往都能确定这样一些阶层：它们的生活方式至少曾经特别有影响，并起过支配作用。我们先举几个这样的例子。儒教是受过传统经典教育的世俗理性主义的食俸禄阶层的等级伦理。不属于这个教育阶层的人都不算数。这个阶层的宗教的(您要愿意，也可以说是非宗教的)等级伦理的影响，远远超出了这个阶层本身，它规定了中国人的生活方式。早期印度教则与此相反，是由一个受过传统经典教育的人的世袭种姓作为代表，这些人什么宫也不当，以个人或团体的礼仪牧师的身份来发挥作用，并且作为等级划分的坚定的定向中心点而塑造社会秩序。只有受过吠陀教育的婆罗门被视为完美的宗教等级传统的体现者。后来才出现了一个与之抗衡的非婆罗门苦行僧阶层，再往后，到了印度中世纪，印度教中出现了平民秘传教徒下层对救世主的热诚而神圣的信仰。——佛教的宣传者是离乡背井、沉思冥想、看破红尘的托钵和尚。从完整的意义上说，只有他们才是佛门弟子，别的一切人都是宗教价值不高的俗人：是客体而非信仰的主体。——伊斯兰教最初是征服世界的武夫们的宗教，一个由有纪律的、为信仰而战的斗士组成的骑士团的宗教，它不像十字军时代模仿基督教那样禁欲。在伊斯兰教的中世纪，沉思冥想的苏非派以及由此发展而来的小市民阶级的修道团体，效仿基督教修士们，不过较之有了远为广泛的发展，在纵欲的平民手艺人的领导下，扮演了至少也能同武夫们较量的角色。——犹太教从流亡时期就是一种市民的“贱民”的宗教，——以后，我们会认识这种表达在那个时代的精确含义的——，到了中世纪，落入了这个民族特有的受过文学和宗教仪式训练的知识分子阶层的领导下，这个阶层代表着一个日益贫民化的理性主义的小市民知识界。——最后，基督教作为满师的流动工匠们的教义开始了它的发展进程。它在自己的外部和内部发展的所有时期中一直是城市特有的宗教，主要是市民的宗教，在古代是这样，在中世纪和清教中也是这样。与其它一切城市都不同的西方城市和仅仅在世界上这个地方出现的市民阶级是基督教的主要舞台，对于古代圣灵的教团信仰，对于中世纪晚期的托钵修会和宗教改革时期的诸教派，直至虔信派和卫理公会都是这样。

下面要讲的命题绝不是主张：一种宗教信仰的特性是生动地体现这种特性的那个阶层的社会状况的简单因变量，是其意识形态以及物质的或观念的利益状况的反映。相反，几乎没有什么能比这样的解释更彻底地误解我们讨论的立场了。不管由经济和政治规定的对具体的宗教伦理的社会影响多么深刻，——这种伦理的特征最初还是来自宗教的本源，主要来自它自己宣布和预言的内容。到了下一代人，这些内容常常被彻底重新解释一番，因为要适合全体信徒的需要，又往往主要是宗教需要，然后，别的利益领域才能发挥作用，当然，这些作用往往相当有力，有时甚至还是起决定性作用的。我们确信，虽然社会支配阶层的变化对于各种宗教往往都有深刻的意义，但是，另一方面，一种宗教一旦定了型，也总会对截然不同的阶层的生活方式产生相当深远的影响。

人们曾试图这样解释宗教伦理同各种利益状况之间的关系，结果，前者似乎成了后者的一种因变量。这种解释不仅是所谓的历史唯物主义的(这里不做讨论)，而且是纯粹心理学的。

宗教伦理的一种十分普遍的、有几分抽象的阶级限制可能是由“愤世”理论派生出来的，这种理论从弗·尼采那光辉夺目的论文问世后即名声大噪，从那时起，心理学家们也开始刻意研究它了。如果说，对怜悯与博爱的伦理神化是被亏待的人——无论是先天不足的，还是后天不济的人——的一次伦理的“奴隶起义”，也就是说，义务伦理是被诅咒去干活、挣钱的贱民反对无拘无束地生活的统治阶层的--种由于软弱无力而被压抑的报复感情的产物，那么，这显然给宗教伦理类型学中最重要的问题作出了最简单的解答。可是，对愤世本身的心理学意义的发现十分幸运，成果十分丰硕，那末在评价愤世的社会效果时也就要求十分谨慎。

关于决定生活方式本身的形形色色的伦理“理性化”的动机，以后还要反复讲。在多数情形下，生活方式与愤世毫无关系。

宗教伦理中对苦难的评价无疑经历了某种典型的变迁。正确地讲，这种变迁说明尼采最先奉行的理论有某种正当性。对待苦难的原始立场最初主要形象地表现为共同体在宗教庆祝活动中如何对待那些受疾病或别的不幸事故造成的伤痛折磨的人。长期痛苦和悲伤的人、慢性病人以及别的不幸的人，就其苦难的种类看，不是魔鬼附身，就是他侮辱过的某位神灵的愤怒压着他。容忍他在他们中间，会给迷信共同体带来祸害，无论如何，不准他参加祭祀宴席和献祭品。因为他的样子令神灵不快，会激怒神灵。祭祀宴席是喜庆人的天地，——即使在耶路撒冷被围困时也是这样。

宗教把苦难当作被神厌恶的征兆和隐秘的罪过，这就从心理学上迎合了一种极其普遍的需要。有福之人很少满足于他有福这个事实，他还另有一种需要；还要这方面的权利。他愿意相信，这也是他“应得的”，尤其是：与别人比较，他该有福。而且，他也愿意能让他相信：福浅的人由于没有相同的福份，同样只能得到自己应得的东西。福，也愿意“名正言顺”。如果把“福”这个一般性的表达理解为一切荣誉、权势、占有、享受之类的财富，那么，这就是宗教要为一切统治者、占有者、胜利者、健康者，简言之：一切有福之人效劳的最普遍的公式，即幸福的神义论。这种神义论扎根于人的最强烈的(“法利赛人的”)需求中，因此很好理解，即使它的作用常常得不到足够的重视。

反之，使这种立场幡然改变的路，对苦难进行宗教神化的路，却比较崎岖。苦修苦炼、既节制正常的营养和睡眠，也禁绝房事，这种种形式唤起或保护了心醉神迷的、恍恍惚惚的歇斯底里的，一言以蔽之：一切非常状态的“卡里斯马”，这些状态被奉为“神圣的”，所以，它们的出现形成了巫术禁欲的对象。这些都是由最初的经验造成的。苦修苦炼的威望是一种观念的后果，就是说，一定形式的苦难和由苦难引起的反常状态，是获得超人的亦即巫术的力量之途。古老的戒律和为祭祀的纯洁而节欲，都是相信鬼神的结果，都有同样的作用。后来又出现了一种独立的新事物，这就是“救赎”祭祀的发展，“救赎”祭祀对个人的苦难采取了原则的新立场。原始的共同体祭祀，特别是政治团体的祭祀，无视任何个人利益。部族神、地域神、都市神、国家神只关心诸如晴雨、猎获、克敌等涉及整体的利益。整体在共同体祭祀中求助于神、个人要消除自己遇到的灾祸，——主要是疾病----，不是求助于共同体祭祀，而是以个人的身份求助于巫师——年纪最大的个人“灵魂救助者”。术士们以鬼神的名义创造他们的奇迹，他们和鬼神的威望使他们无需顾忌地域和部族的属性，这种方便在有利的条件下又导致了一种独立于民族联合体之外的“教区”的形成。某些——并非所有的——秘仪走上了这条道路。它们预言，要把作，为个人的一个人从疾患、贫穷，困顿和危险中拯救出来。术士摇身一变，成了神秘论者：这一类的世袭王朝或者一种受过教育的人的组织出现了，该组织拥有按照某种规则规定的首领，他既可以自己充任某位超人的肉身，也可以仅仅充任他的神的代言人与执行人：充任先知。于是，出现了同情个人苦难本身、救人脱离苦难的宗教团体活动。布道与预言自然都是为那些需要搭救的人做的。这些人及其利益成了使命性的“灵魂救助”工作的重点，这种工作也正是为此而产生的。指出缘何酿成了苦难：让人忏悔“罪孽”——主要指触犯礼仪规定的行为；告诉人通过何种行为可以消除苦难，现在成了术士与牧师们的典型业绩。凭着这些，他们的物质的与理念的关注实际上可以越来越多地为那些平民百姓的主旨服务。在这条道路上再迈出一步便意味着：由此产生一种在周而复始的典型的困顿压力下对“救世主”的信仰。它以某种救世主神话，也就是某种(起码是相对的)理性世界观为前提，苦难于是又成了这种世界观的最重要的对象。掌管植物荣枯和对季节有重要意义的星宿运行的诸神成了关于苦难、死亡、复活之神传说的最好的代表，这位神保证身临困境的人今生必能转运，来世驰蓬幸福。或者那些英雄传奇演化而来的民间形象——如印度的黑天——经过重视爱情传奇和战争神话的一番塑造，变成了热切的救世主崇拜对象。在遭受政治磨难的民族——例如古代犹太人——那里，救世主莫舒阿赫)的名字首先附在古代英雄传奇中流传下来的那些力捷狂澜的救星(如基甸耶弗他的身上，并由此来规定“弥赛亚”的预言。在这个民族身上，而且仅仅在这样的连贯性中，一个民族共同体的苦难，而不是个别人的苦难，——由于极其特殊的条件，——变成了宗教救赎寄望的对象。救世主同时具有个人的和普遍的品格，准备拯救个别人和一切求助于他的个别人，这是规律。救世主可能有各种造型。琐罗亚斯德教有许多抽象的概念，在该教的后期形式中，一种纯粹构想的形象在救世经济中扮演了中介人兼救世主的角色。也有恰恰相反的情形，即某位通过奇迹和幻化的再现而被承认下来的历史人物升为救世主。对于实现极其不同的可能性起决定性作用的是纯历史的因素。

然而，从救赎希望中产生的却总是一种苦难的神义论。

救赎宗教的预言首先依赖的不是论理这个前提，而是礼仪这个前提。例如，伊琉欣努秘仪的今世与来世的好处——就都依赖仪式的纯洁性，依赖听伊琉欣努弥撒。但是，随着法律具有越来越重要的意义，那些保护法律程序的专职神所扮演的角色也就越来越重要了，正是这种角色赋予了这些护法神维护传统秩序的任务：扬善惩恶。当预言决定性地影响宗教发展时，“罪孽”不再仅仅指触犯宗教秘仪，而是主要指不信先知及其戒律，所以总是充当各种不幸的原因。您看，先知本人绝不总是被压迫阶级的后人或代表。我们将看到，相反的情形几乎成了规律。再者，先知的教义内容也绝不是主要产生于被压迫阶级的观念圈内。不过，需要救世主和先知的，通常并不是有福之人、有钱之人和统治者，而是受压迫的人，至少也是有困苦之虞的人。因此，在绝大多数情形下，预言性地宣布的救世主的信仰主要在受益较少的社会阶层中有着其恒久性的地盘，它们或是完全取代了这些阶层中的巫术，或是做了理性的补充。当先知或救世主本人的预言不能充分满足社会上受益较少的人的需要时，往往就会从这些人中间产生一种处于官方教义之下的大众次级救赎信仰，这种现象带有很大的规律性。但是，正因为如此，创立理性的不幸神义论的任务通常也就落到救世主神话中已经萌生出来的理性世界观上了。不过，这种神义论又往往给苦难本身安上了一种它本来全然不知的正面价值，这种情形并不罕见。

由自我苦行自愿造成的苦难，随着伦理的以及有奖有惩的神德的发展，已经改变了原来的含义。如果在原始祈祷形式中由于自我苦行——这是卡里斯马状态之源——巫术的鬼神强制升级了，那么，即使这种鬼神强制形式变成了请求神拯救，也依然留在祈祷苦修与礼拜斋戒规章中。此外，又出现了一种忏悔苦修，这种手段是通过悔罪平息诸神的愤怒，通过自罚来避免受罚。对死者的哀悼最初(在中国尤其明显)是为了防止死者忌恨，后来，与丧事有关的许多斋戒轻易地转到了同有关的诸神的关系上，使自我苦修，最后还有不情愿的清苦本身这一事实，都成了神更钟意的事实，相比之下对人间财富的无拘无束的享受，使得享受者们更加难以接近先知或牧师们的影响。

随着世界观理性的增加，对在人们中间分配物质财富的伦理“精神”的需要也越来越多。这样一来，那些个别因素也许能大显身手了。宗教——伦理的研究日益理性化，蒙昧的观念被排除了，于是，神义论遇到了越来越大的困难。个人“毫无道理”的苦难太常见了。那些最成功的人，往往都不是最好的人，而是“坏蛋”，不仅用某种“奴隶道德”来衡量是这样，而且用统治阶层自己的标准来衡量也是这样。个别人前世犯下的未加考虑的罪孽(轮回)，或者先人犯下的一直报应到第3代和第4代的过失，或者——最根本的——一切被造物的堕落本身，都是对苦难和不平的说明，希望个人将来在人间或者彼岸(天堂)更好地生活(转世)，或者希望后代能这样生活(寄希望于弥赛亚的国度)，都是调整信条的预言。关于神和世界的形而上的观点招致了对神义论的无法消除的需要，同样只能造出很少的——我们将要看到，总共只有3种——对命运与功劳之间不一致的问题做出理性上令人满意的回答的思想体系：印度的因果报应论、琐罗亚斯德教的二元论和隐蔽神的预定论教令。不过，这些理性上最完美的解决方法，只有在十分特殊的情况下，才以纯粹的形式出现。

对苦难与死亡的神义论的理性需求发挥了无比强大的作用。这种需求直接创造了诸如印度教、锁罗亚斯德教、犹太教等宗教，在一定的意义上还塑造了保罗派及后期基督教的重要特征。直到1906年，在回答不信神的理由时，为数相当多的无产者中只有少数人以近代自然科学的理论为依据，多数人则指出此岸世界秩序“不公正”，——似乎本质上因为，他们相信世界内部的革命调整。

愤世可以给苦难的神义论加上某种色彩。但是，调节不完备的此举命运的需要不仅不总是，而且按照常规甚至没有把愤世的色彩当作标准的基本特征。不义之人之所以能在尘世过好日子，是因为等待他的是地狱，而等待诚实的人的则是天堂，诚实的人在尘世间偶尔也会犯罪，但毕竟也要自食其果，这种信仰无疑更接近报复欲。但是，经过亲自考察，您很快会相信，即使这种偶尔冒出来的想象方法也根本不总是由愤世所决定的，它毕竟总是社会上被压迫阶层的产物。我们将看到，“愤世”参与规定宗教信仰的基本特征的例子为数极少，其中只有一个明显的例子。然而，作为社会上受惠较少的阶层，其宗教规定的理性主义的诸种特点之一，愤世可以在任何领域中发挥作用，而且已发挥了作用，这样说才是对的。根据各种宗教预言的特点，这种作用大不相同，但几乎都微不足道。如果想从这个源头引出“禁欲”来，那就大错而特错了。在本来的救赎宗教中，无一例外，都有对财富与权势的不信任，其原因主要在于救世主、先知和祭司们的经验：尘世上受惠的、“饱食”的阶层，求解脱——不管是什么样的解脱——的要求一般很少，因此，从那些宗教的角度来看，这些阶层的人都不怎么“虔诚”。理性的宗教伦理恰恰在那些不受社会重视的阶层的土壤中成长起来，同样先把根子深深地扎在这些阶层的内部环境之中。牢固地占有社会的荣誉与权势的阶层，喜欢在他们富有的特殊品质方面，往往是血统方面，编制他们的等级传说：他们的(真正的或表面的)存在，是养活着他们的尊严感的东西。社会上受压迫或地位上受岐视(或者：不受重视)的阶层则与此相反，他们最容易从相信委托给他们的特殊“使命”中获得尊严感；他们的本分或者他们的(功能的)成绩确保或构成了他们应有的价值，这种价值因此进入了他们的来世，进入了神向他们提出的“任务”中。这种事实本身说明，伦理预言的精神力量之源最初在社会上受惠较少的人身上。不需要作为一种杠杆的愤世，对自身的物质与精神调节的理性利益就足够了。另外，先知与祭司们的宣传，不管有意还是无意，也都曾经为愤世的民众效过力，这一点是不容置疑的，但决不是普遍适用的。主要是这种根本消极的力量，就我们所知，从来不是塑造各种救赎宗教特点的本质上形而上的思想之源，一般说来，一种宗教预言的方式并不是必不可少的，或者仅仅是支配性的，它不过是某种阶级利益的传声简，这种阶级利益可能是外部的，也可能是内部的。我们将看到，不管在哪里，只要没有用先知的预言把民众卷进具有伦理特点的宗教运动之中，他们就总是自觉自愿地受制于巫术的粗暴的原始力量。另外，那些大的宗教伦理系统的特点，与其说是由统治阶层和被统治阶层那赤裸裸的对立决定的，不如说是由大大个人化了的社会条件决定的。

为了避免一再重复，这里打算对这些关系再做几点注释。经验研究人员决不能把各种宗教预言和提供的彼此不同的福祉仅仅理解为“彼岸之物”，甚至在特殊情况下也不能这样理解。根本不是任何宗教或任何世界宗教都认为彼岸是特定的预言的天下。姑且撇开这一点不谈，除了基督教中仅仅在某些场合出现的例外和少数典型的禁欲教派，一切——古朴的与教化的、预言的与不预言的——宗教的福祉，首先都是纯粹此岸的；健康长寿、发财是中国、吠陀、琐罗亚斯德、古犹太、伊斯兰等宗教的预示，同样也是腓尼基、埃及、巴比伦和古日耳曼宗教的预示，也是印度教和佛教给虔诚的俗人的预示。只有宗教造诣很高的人：苦行僧、和尚、苏非派、托钵僧才去追求某种——用那些最纯的此岸财宝来衡量——尘世以外的福祉。即使这种尘世之外的福祉也决非仅仅是彼岸的。就是在这种福祉本身不言而喻时，也不是。从心理学的角度来看，眼前的、此岸的特征恰恰是与寻求解脱的人最有关的彼岸的东西。清教对得救的确信：确实感觉到不会失去神恩，是这种禁欲的信仰对福祉单纯从心理上的把握。确信能够进入涅槃的佛教和尚的无宇宙论的爱感、印度教信徒的崇拜神(对神的炽烈的爱)或麻木的狂奋、鞭笞派的狂热和无忧无虑的托钵僧的纵情的狂奋、对神的狂热与着迷、对圣母与救世主的热爱、耶稣圣心崇拜、寂静派的祈祷、虔敬教徒对襁褓中之耶稣及圣痕的爱抚、热爱黑天的性欲与半性欲的狂欢、伐拉彼派信徒们精心设计的礼拜午餐、诺斯替教派的手淫迷信行为、神秘合一的以及万有一如的内省毁灭的各种形式：所有这些状态，毫无疑问，都是为了它们本身按照感情价值直接供给信徒的东西而被追求的。从这个角度来看，它们完全产生于酒神节的或在肉身崇拜中造成的宗教陶醉、图腾崇拜的食肉欲、人肉筵宴、古老的、宗教神圣化了的吸大麻、鸦片和尼古丁行为以及各种形式的巫术的陶醉行为。为了心理异常和由此决定的有关状态的内在价值的缘故，它们被认为是特别神圣的。尽管那些理性化了的宗教除了直接把福祉据为己有以外又给那些典型的宗教行为注进了一种形而上的意义，使纵酒宴乐升华为“圣礼”，不过，对原始的狂荡还是完全没有进行释义。它到底只是神秘的泛灵论性质的，而没有像一切宗教理性主义那样包括在一种万有的宇宙救世服务条例中，或者只有微弱的倾向。虽然如此，福祉对于信徒们来说首先仍然特别具有现实性质，就是说：它的内容主要是典型的宗教的(或巫术的)行动、按照一定的方法进行的苦行以及冥想所引起的那种状态、那种感情表象本身。

这种状态，从其精神看，也像其外表一样，可以有一种昙花一现的气度非凡的仪表。最初当然都是这样。只能通过宗教的非凡性来区分宗教的状态和世俗的状态。但是，一种通过宗教手段达到的特殊状态也可以被当作一种在其后果中保存下来的、控制着整个人及其命运的“福态”来追求。升华了的宗教救世教义中有两种最高的设想：“转生”与“解脱”。“转生”是古老的巫术的幸福。它的意思是，通过纵欲的行为或者通过有计划的苦行获得一种新的灵魂。人们在极度狂奋中暂时获得它，但是，它也可以被当作持久的表象来追求，通过神秘的苦行手段来获得。只有愿意作为英雄加入武士共同体，或者作为礼拜共同体的一员参加巫术的舞会或狂欢，或者愿意与诸神共进祭餐的青年才会有新的灵魂。因此，私人与共同体生活的重要时期中的英雄苦行、术士苦行、少年神化以及圣礼转生习俗都是很老的了。不过，除了使用的手段不同以外，主要是这些行为的目的不同，对“为了什么应当转生?”这个问题的回答不同。

用不同的宗教(或巫术)观点来评价的从心理上影响宗教的现状，可以在极其不同的观点指导下建立起秩序来，不过，本文不打算进行这种尝试。这里要做的是，联系上面讲的，完全--般性地指出：阶层是我们所说的宗教信仰的最重要的体现者，由于阶层的性质不同，在宗教中被当作最高目标来追求的(此岸的)天堂和转生状况也只能各不相同。尚武的骑士阶级、农民、工商业者、受过文学训练的知识分子在这种追求中必然有不同的倾向，这种倾向本身虽然不能单方面地规定一种宗教的心理特征——这将得到证明——但却对它有深远的影响。前两个阶层与后两个阶层之间突出的对立非常重要。因为在后两个阶层中，知识分子始终是理性主义的体现者，工商业者(商人、手工业者)至少可能是理性主义的体现者。理性主义可以有极其不同的特征，在一种情况下偏重于理论，在另一种情况下又偏重于实践，但是，这些特征一直都对宗教态度起着重要的作用。特别是知识分子阶层的特点，在这方面的影响最大。为了在一定程度上给他们的全部内在的东西雅致地配上地地道道的陈旧的方法——还没有一种宗教改革是从这里发祥的——他们除了别的感觉以外，也需要把某种宗教状态的感觉作为一种经历来品味，不管我们的现代知识分子是否意识到了这一点，对于当前的宗教发展都无关紧要，但是知识分子阶层的特点过去对于各种宗教却非常重要。他们那时的首要事业是把宗教的福祉提炼成“救赎”信仰。如果把从困顿、饥渴、疾病——归根结底——苦难与死亡中解放出来也算在内的话，那么，“救赎”观念的设想就很古老了。但是，只有在它成为一种系统地理性化了的世界观的表达和立场时，才具备了特殊的意义。因为愿意并能够按照自己的思想和心理 素质表达的东西，同样取决于这种世界观和立场。利益(物质的与理念的)，而不是理念，直接控制着人的行动。但是，“理念”创造的“世界观”常常以扳道工的身份规定着轨道，在这些轨道上，利益的动力驱动着行动。世界观决定着，人们想——别忘了，还有能够——从哪里解脱出来，又到哪里去；或是从政治与社会的被奴役地位解脱出来，到某个此岸的未来天国去；或者从宗教仪式的不洁造成的污点，或注进身体内的不洁中彻底解脱出来，得到一种灵魂美、肉体美或纯精神存在的纯洁性；或者从人类永无止境、毫无意义的激情与渴求的角逐解脱出来，达到神圣体验的宁静状态；或者从凶残与罪恶的奴役下解脱出来，得到天父怀中永恒的、无限的爱；或者从占星术士想出来的星宿位置支配下的奴役中解脱出来，获得自由与分享隐藏的神性的尊严；或者从表现为苦难、困顿和死亡的暂时的框子和威胁人的地狱惩罚中解脱出来，得到人间或天堂的未来存在中的永恒的幸福；或者从带着逝去时代行为的无情报应的轮回循环中解脱出来，达到永恒的安宁；或者从无聊的烦恼与琐事中解脱出来，达到无梦之眠，还有许多可能性。在这些后面，一直隐藏着一种对现实世界中被认为特别“没意思的”东西的立场，也就是这样一种要求：世界结构在其总体上是一种，或者可以、应该成为一种随便怎样有意义的“宇宙”。这种要求是特殊的宗教理性主义的核心产物，完全是由知识分子阶层提出的。这种形而上的需求的道路、结果及其作用范围极不相同，但毕竟可以讲一些一般性的。

世界观与生活方式同时在理论、实践、智力和目的性方面的彻底理性化的现代形式，取得了一般性的结果：宗教，这种特殊的理性化的方式，越是进步——从世界观的智力结构的立场来看——它本身就越是被推向非理性。理由很多：其一是，前后一贯的理性主义的计算并不是一帆风顺地发展起来的，在音乐中，毕达哥拉斯的“小音程”就试图抗拒彻底的音响物理倾向的理性化，因此，各民族、各时代自己伟大的音乐体系主要是通过方式方法来区分的，它们或者掩盖、回避这种不会消逝的非理性，或者反过来为丰富这种音色服务。与此相比，理论世界观的困难就更多了，而实际生活的理性化尤其难。即使在这里，那种理性地条理化的生活方式的几个大类型，主要还是由它们得到的那些非理性的、干脆被现成地承认下来的前提塑造出来的。这些前提是什么呢? 它们恰恰是在起码可以说非常大的程度上由某种特征历史地、社会地规定下来的东西，在这里则是：在决定性的时刻作为有关生活方式的代表的那些阶层的利益状况，包括由社会决定的外部利益状况和由心理决定的内心利益状况。

混入实际理性化中的非理性的特征是一个避风港，唯理智论的那种占有超现实价值的、备受压抑的需要越是认为尘世已经被这些价值剥夺了，它就越要退到那些非理性的特征中去。在原始世界观中，一切都是具体的巫术。这种统一性后来表现出分裂的趋势，一方面是理性地认识并把握自然，另一方面则是种种神秘的经历，其不可名状的内容是除了无神机械论以外人世唯一有可能达到的彼岸：实际上是一种不可企及的神赐的个人福祉的冥世。如果不留余地地得出了这样的结论，每个人就只能作为个别的人去寻找自己的幸福。在人们把世界观的理性化当作由自然规律控制的宇宙的理性化来进行的一切地方，都出现了用进步的唯理智论的理性主义来适应各种形式的现象，当然最突出地表现在那些特别强烈地由热衷于真正用头脑理解世界及其“精神”的正派知识分子规定的宗教和宗教伦理中，例如亚洲的、特别是印度的世界性宗教中。冥想：进入蛰居的幸福深沉的静穆清虚之中，对于一切宗教来说，都成了人可以达到的最高和最终的福祉，一切别的宗教状态的形式只是这方面的相对可贵的代用品。这对于宗教同包括经济在内的生活的关系，有意义深远的效果。这些效果产生于这种冥想意义上的神秘经历和追求这种经历的心理前提。

对一种宗教的发展起着决定性作用的阶层以往曾经是有骑士风度的战斗英雄或者政治官员或者经济上会赚钱的阶级；或者是这些阶层站在实际生活中，进行实际活动；或者是最终由有组织的教权制来控制宗教，两者天差地别。

从对崇拜与神话，或更高程度上的灵魂之助(也就是悔罪与劝罪)的使命性的研究中发展起来的教权制的理性主义，处处打算垄断对宗教救世财富的保护，也就是赋予这些财富只有这种教权制才能赋予的、个别的人达不到的“圣礼恩”或慈善机构的形式，并且进行适当的调节。个别人或自由团体通过内省、纵欲的和禁欲的手段所做的个人救赎探索，由于其权力利益的立场，必然十分可疑，必须从宗教仪式上整顿并进行教权制的监督。——另一方面，任何政治官僚阶级都怀疑作为从国家机器役使下解放出来的根本出路的个人救赎追求和自由结社，也怀疑那些竞争的、道貌岸然的慈善机构，尤其打心眼里看不起对彼岸功利精神目标的不切实际的幸福的追求。宗教义务对于一切官吏来说不过是职务的或社会的国民义务与等级义务：宗教信仰符合规定，因而具有官僚制决定的仪式主义的特征。——具有骑士风度的武士阶层也喜欢转向此岸，不事“巫术”。不过，它也像一切英雄精神一样，既不需要也无能力理性主义地正视现实：“命运”的非理性。也许，一种不一定按照决定论想像出来的“厄运”(荷马史诗中的“命运女神”)思想站在鬼神之后或之上，这些鬼神被想像成能给人间英雄以恩、仇、荣誉、战利品或死亡的热情而强悍的伟大英雄，——巫术是打击处于自然力之上或之内的鬼怪的强制性的魔法，或者说是简单地换取神的欢心。农民特别受制于自然，依附原始力，他们的整个经济存在就是这样。因此，巫术特别适合农民。只有从其它阶层或者被奇迹的力量批准为巫师的先知们出发的强大的变革，才能把他们从深陷的宗教信仰的原始形式中拔出来。麻醉品或舞蹈造成的纵情欢乐和心醉神迷的着魔状态，在骑士们眼中有失体统，因此与它们的等级感格格不入；在农民那里却取得了与知识分子的“神秘主义”同样重要的地位。——最后，西欧式的“市民阶层”以及在别的地方相当于这些阶层的人；手工业者、商人、家庭工业企业主以及他们那种只有在近代西方才有的土生土长的衍生物，都是——这对于我们至关重要——似乎都是有可能采取最暧昧的宗教立场的阶层。中世纪城邦——教皇的基础——中的罗马教廷的圣礼慈善机构、古代城邦和印度的秘传圣礼恩 、近东地区纵欲内省的苏菲派和托钵僧信仰、道教的巫术、佛教的冥想和在亚洲秘法传授者所做的灵魂指导下进行的承恩仪式、从崇拜黑天到崇拜基督的全世界热爱救世主和信仰救世主的一切形式、理性的法律仪式主义与犹太人除去了一切巫术的犹太教堂调诫、圣灵古典教派和禁欲的中世纪教派、清教徒和卫理公会教徒的预定恩与伦理转生以及一切个人救世探索的形式恰恰在这些阶层中扎下的根子特别深，比其它任何阶层都深。当然，其它各阶层的宗教信仰也无意于依附那种被认为同它们特别亲和的性质。不过，在这方面，“市民阶层”一眼看去似乎是由更多方面的因素决定的。尽管如此，同宗教信仰的各种类型的亲和性还是从这个阶层中冒了出来。生活方式的实际理性主义的趋势对于他们是共同的，是由他们那种完全脱离了经济的自然限制的生活方式决定的。他们的全部存在建立在对自然与人的技术的和经济的计算与控制上——尽管带有原始的方式。在他们身上，也有僵化在传统主义中的沿袭生活技术的方式，——这种情形处处有，一直有。但是，恰恰在他们身上，一直存在着这样的可能性，即使程度极不相同：同技术和经济的理性主义趋势相结合，复活伦理理性主义的生活监督。他们并非在任何地方都能够坚持反对(往往是)巫术的一成不变的传统。在通过预言为他们建立起宗教基础的地方，这种基础可以属于两种常说的预言基本类型中的任何一种：“示范”预言，即做出通往幸福的生活、往往是内省的和麻木或亢奋生活的榜样的预言；“使命”预言，即以某位神灵的名义向人世提出要求的预言，这些要求必然是伦理性质的，而且往往是积极禁欲性质的。后一种要求积极入世行动的预言，恰恰在这里找到了一块特别有利的土壤，可以理解，市民阶层越是在社会上起决定作用，越是从宗教与种姓的禁忌约束与分化中解脱出来，这块土壤就越有利。积极的禁欲：不是被神占有或者讨神欢心的内省的奉献，受那些有教养的知识分子阶层影响的宗教把这种奉献当作最大的幸福，而是：带有当神的“工具”的感情的、神所愿意的行动，在这里可以成为受偏爱的宗教仪态，与西方同样出名的神秘主义以及纵欲的或麻木的心醉神迷状态相比，这种仪态总是占有优势。这倒并不是说它仅限于这些阶层。在这里，绝对没有这样明确的社会决定性、转向贵族与农民的琐罗亚斯德教的预言与转向武士的伊斯兰教的预言也都同古犹太教、古基督教的预言、布道一样，具有这种积极的性质。相反，佛教、道教、新毕达哥拉斯派诺斯替教和苏非派的宣传则没有这种积极的性质。不过，我们将会看到，使命预言的某些特殊的结论却恰恰被移植到了“市民”土壤中。

使命预言使信徒们感到自己不是盛圣水的器皿，而是神的工具，所以同某种特定的神的设想有很深的亲和性，这种神是超自然的、人格化的、有喜怒哀乐、宽容慈悲、有要求、有惩戒的造物神，与示范预言的那种非人格化的，因为仅仅是冥想的现状而可以理解的最高本质正好相反——当然不可能没有例外，但这却是规律。前一种观念控制着伊朗、近东以及从这里延伸出去的东方的宗教信仰，后一种则控制着印度与中国的宗教信仰。

这些区别中丝毫没有原始的东西。相反，可以看出，它们只是在非常相似的原始泛神论的鬼怪观念与英雄主义的诸神观念得到很大程度的净化以后才出现的，当然，也是在前面提到的与被当作福祉推崇和追求的宗教状态的大力协助下才出现的。对这种宗教状态的阐释，要视不同的情况而定：最被推崇的得救状态究竟是冥想的神秘的经历，还是恣意委身于神的麻木的心醉神迷，还是梦幻的灵感与“使命”? 今天流行的立场是：感情内容是唯一原始的东西，思想仅仅是感情内容的再合成。当然，这种立场在很大程度上是有根据的。由此出发，人们似乎喜欢把这种因果关系，即心理联系先于理性联系，视为唯一决定性的因素，把一种东西仅仅视为对另一种东西的说明。不过，根据事实，这似乎走得太远了。向超感觉的或意识之内的神的观念的发展也是由一系列纯历史的因素规定的，这一发展产生了广泛的影响，对得救体验的形成方式有非常深远的影响。尤其是那位超感觉的神，这一点我们以后还要讲，艾克哈特大师有时把“马大”置于“ 玛利亚”之上，这只不过是因为他认为，如果没有西方的宇宙与上帝信仰的一切重要组成部分的完整的任务，神秘主义者本身关于神的泛神论体验就是不可行的。一种宗教的理性因素，它的“教义”，-——例如印度的羯磨说、加尔文教的预定论信仰、路德教的用信仰辩护、天主教的圣事说——，同样有其固有的规律性，由天神观与“世界观”中产生的理性的宗教救世规程在某些情况下也为塑造实际的生活方式带来了有深远意义的成果。

如果所追求的福祉的形式受到统治阶层外在利益状况及与之相适应的生活方式的强烈影响，也就是受到社会分层本身的强烈影响，——这也正是我们在迄今为止的说明中提出的前提——，那么，整个生活方式的方向不论怎样有计划地理性化，也会反过来受到这种理性化所遵循的终极价值最深刻的规定。当然，不总是这样，更不是只能这样。但是，只要伦理的理性化出现了，并且产生了影响，那么，这通常也就是宗教决定的评价和立场，并且往往至关重要。

对于外在的和内在的利益状况间相互联系的方式来说，有一点十分重要。迄今提到的由宗教预言的“最高的”福祉并非也是最普遍的福祉。进入涅槃、与神性达到的冥想的一致、纵情或麻木的神迷心窍状态，决不是任何人都能达到的。即使在被削弱了的形式中，即宗教的麻醉或梦幻状态可以成为全面的民间崇拜的对立面的形式中，上面讲的种种状态起码也不是日常生活的组成部分。在全部宗教史之初，就有我们认为十分重要的关于人们不同宗教资格的经验事实，它在加尔文教徒对预定论的“神恩个别主义”那鲜明的理性主义理解中变成了教义。备受推崇的宗教性的幸福——形形色色的萨满、巫师、苦行僧以及灵媒的心醉神迷的幻想能力——不是每个人都能达到的，具有这一类能力是一种“卡里斯马”，虽然在某些人身上可以唤起这种卡里斯马，但不是人人都有的。由此产生了各种强烈的宗教信仰的发展趋势：根据卡里斯马的资格差别进行等级划分。“英雄主义的”或“名家大师的”宗教信仰反对“民众的”宗教信仰，——这里的“民众”当然决不能被理解为在世俗的等级制度中被置于社会较下层的人，而应是在宗教方面“没有音乐天赋的人”(“教育”)。巫师与圣舞师的同盟、印度沙弥的宗教地位、被明确地承认为教区中特殊等级的古基督教的“苦行僧”、保罗派的尤其是诺斯替教的“灵媒”、虔敬派的“教会”、一切本来的“教派”——在社会学上叫作：只吸收有宗教资格的人的团体——，最后还有全世界一切僧侣团体，都是这种意义上的造诣极高的宗教信仰中社会地位的体现者。每一种名家大师的宗教信仰在其本身固有的发展过程中都受到某个“教会”，——按照慈善机构的样子靠官员组织起来的施恩团体——的各种教权制之职权的彻底反对。因为教会作为慈善机构的体现者，力图组织起民众宗教信仰并用自己那种从职位上垄断和推荐的福祉来取代宗教名字大师宗教的以及等级的特有资格。教会，按其本质，即其神职人员的利益状况，在福祉公开的意义上只能是“民主的”，就是说，只能支持神恩普遍主义，支持一切纳入其管理范围内的人的伦理充裕性。这个过程同政治领域内进行的官僚制反对等级制贵族政体的政治特权的斗争形成了社会学的对照。任何发达的政治官僚制也同教权制一样是必要的，按照平均主义和它当作权力竞争者反对的等级特权实行十分相似的“民主”。千奇百怪的妥协作为斗争的成果出现了，这种斗争不总是公开的，经常是潜在的，例如乌里玛的宗教信仰同托钵僧的宗教信仰的斗争，古基督教的主教同灵媒们、英雄主义的宗派主义者以及同禁欲卡里斯马的教皇最高统治权的斗争、路德教牧师公会与英格兰圣公会反对禁欲的斗争、俄国东正教反对其他教派的斗争、儒教的官方祭祀反对佛教道教以及宗派主义的种种救世尝试的斗争。为了争取民众，把握民众，大师们的宗教要求不得不向日常的信教可能性让步——这样做势必要在最大程度上决定日常宗教影响的方式。如果让民众留在巫术的传统中，——几乎一切东方宗教都是这样——，那么，这种影响要小得多，远不如去掉那些理念的要求，却也为了民众，或者正是仅仅为了民众，去推行一种日常生活的伦理理性化。除了最后作为这种斗争的产物出现的名家大师的宗教信仰与民众的宗教信仰的关系之外，或者正因为如此，具体的大师宗教信仰本身的性质也对“民众”的生活方式的发展并由此对有关宗教的经济伦理具有决定性的意义。因为，不仅它是本来那种“示范”的实际宗教信仰，而且，根据它赋予宗教大师们的不同生活方式去彻底创造一种理性的日常伦理的可能性也极悬殊。

大师的宗教信仰同经济场所的日常事务的关系，由于这种宗教信仰所追求的福祉的性质不同而极不相同。

如果大师们的宗教信仰中，福祉与救赎手段具有冥想的或纵情的心醉神迷的性质，那么，从这里是找不到通往人间实际日常行动的桥梁的。于是，不仅经济和人间一切行动一样成了宗教的劣等品，而且根本不能从被奉为最高幸福的仪态中直接得到发展经济的任何心理动力。冥想的与心醉神迷的宗教信仰，骨子里倒是特别反经济的。神秘的、纵情的、心醉神迷的经历是十足的非常现象，与平常现象和一切理性的目的行动背道而驰，正因为如此，才被奉为“神圣”。于是，在奉行这种路线的宗教中，“凡人”的生活方式与名家大师团体的生活方式之间出现了鸿沟。宗教团体内部的宗教大师等级的统治于是很容易滑到人类崇拜的邪道上去：大师作为圣人直接受崇拜，或者他的赐福、他的神秘力量被凡人当作促进世俗得救与宗教得救的手段。就象农民是地主生活的来源一样，凡人最终不过是佛教与耆那教的比丘的贡奉来源，使他们能不从事往往要影响得救的个人的世俗的劳动，完全献身于普救。就是凡人本身的生活方式在这个过程中也有可能得到某种伦理的调节。因为大师是凡人现成的牧师：听取忏悔的神父和灵魂的神师，就是说，有很大的影响。不过，他是按照自己的生活方式来影响没有宗教修养的凡人的，或者根本没有影响，或者只在礼节、仪式及冥想的细节上有点影响。因为人世上的努力原则上对于宗教无足轻重，与追求宗教目标正好背道而驰。纯粹的“神秘主义者”的卡里斯马仅仅为他自己服务，而不像真正的巫师那样为他人服务。---可是，当那些宗教资历很深、造诣很高的人联合成按照神的意志追求人世的生活方式的禁欲教派以后，情况就完全不同了。为使这点在本来的意义上得以实现，无疑有两个前提：其一，最高的福祉不能是冥想性质的，就是说，不能是与人世对立的永恒的超自然的存在或者可以纵情地、麻木而心醉神迷地理解的神秘合一。因为这种东西总是在日常作用之外，在现实世界的彼岸，背离了现实世界；其二，宗教信仰必须尽量去掉求神保佑方法的巫术的和圣事的性质。因为这些巫术和圣事总会贬低人世间行动的价值，认为它在宗教上最多只是相对重要并把救世决定寄托在非日常理性进程的成就上。如果撇开全世界到处都有的理性主义的小教派不谈，那么，仅仅在西方禁欲的新教的重要教会与教派的形成中，就完全实现了两件事：世界的脱魔和救世道路的改变，——从冥想地“逃避世界”变成了积极禁欲地“改造世界”。西方宗教信仰那种纯粹由历史决定的非常特殊的命运参与了这两件事。一方面是这种命运的社会环境的影响，特别是：对它的发展起决定作用的阶层。另一方面则是它的天性：超自然的上帝和历史上第一次由古犹太教的预言和摩西五书①教义决定的救世方法与救世道路的特点。关于这些，有的在对以前的文章的分析中作了说明，有的以后再讲。如果宗教大师作为神的“工具”被派到人世来，学会了一切神秘的救世方法，并被要求：在人世的秩序中通过他的行动的伦理质量，而且仅仅通过这一点来证明，他是受命于神来救世的——宗际上就是：受命于他自己——，那么，“世界”本身在宗教上大概更加可能作为被造物，作为罪恶之渊而被拒斥、丧失价值，因此，它在心理上更加被肯定为人间“使命”中神所喜欢的作用的舞台。这种世俗的禁欲虽然是出世的，因为它看不起地位与美色、好酒与美梦、纯世俗的权力与纯世俗的英雄自用，谴责它们都是天国的对头，但是，正因为如此，它才不似冥想那样逃避世界，而是想要按照神的戒条使世界在伦理上理性化。因此，在更深一层的意义上讲，比起古希腊罗马和世俗天主教的百折不挠的人的天真地“接受人世世界”来，这种世俗禁欲更加入世。那些宗教修养很高的人的仁慈与入选资格，正是在凡事中考验出来的。不过不是一般的凡人凡事，而是为神服务的、在方法上理性化了的平凡行动。理性地上升为使命的平凡行动成了救赎的保证，宗教大师们的教派在西方形成了生活方式(包括经济行动)在方法上理性化的酶，而不像亚洲那些冥想的或纵情的或麻木的神魂颠倒的人的团体那样，充当渴望脱离人世间的活动的无理智状态的活塞。

在这两极之间有着形形色色的过渡和组合。因为宗教也同人类一样，不是挖空心思编出来的书。它们是历史的产物，并非逻辑上或仅仅心理上无矛盾地构成的产物。它们经常忍受着往往同它们直接相悖的动机，每一种宗教都一贯谋求挡别的宗教的路。“一贯”在这里是例外，而不是规律。救赎之路和福祉本身，通常在心理上并不明确。就连古基督教的修道士和贵格会教徒在寻神时也有十分强烈的冥想特征，——但是，他们的宗教信仰的总体内容，特别是那位超自然的造物神和他们确信神恩的方式，一再为他们指出了行动之路。另一方面，佛教僧侣也行动，只不过他们的终极目的：追求解脱、逃避轮回之轮，把这种行动从一贯的世俗的理性化过程中抽走了。西方中世纪的宗派主义者和别的教会团体都是宗教渗入日常生活的体现者，在更加全面发展的伊斯兰教兄弟会中找到了自己的原本；双方的典型阶层都是小市民，特别是手工业者，不过双方的宗教信仰却截然不同。表面看来，作为教派的大量印度教的宗教团体似乎同西方的一样，——但是，福祉本身和传播幸福的方式截然相反。因为我们还要分别考察那些最重要的大宗教，所以这里就不再举例子了。从任何角度来看，这些宗教不能彼此相容，不能简单地共同纳入一种多类型的链条中，在这些类型中，每一种对于另一种都意味着一个新“阶段”。它们都是极其复杂的历史的个体，它们合起来也只是那些可能由无数个别的值得考虑的因素在想象中形成的组合的一个很小的部分。

下面的解释决不是系统的宗教类型学，当然也不是纯粹历史的研究。下面的解释仅在这个意义上是“类型学的”：它注意的是，从宗教伦理的历史现实来看，对于同经济信念的巨大对立的联系有典型的重要性的东西，忽视其它的东西。它从不主张提供所阐释的十分完整的宗教图像，但必须把每一种宗教不同于其它宗教，同时对于我们的比较研究又十分重要的独到之处弄个水落石出。在做解释时，如果不考虑那些特别需要强调的重要的东西，那么，势必会使它们比这里描绘的图像柔和。然而，几乎总是要加上别的东西，有时甚至比现在所能做到的更加有力地指出：现实中一切质的不同，最终都可以被理解为各种因素混合关系的纯粹量的区别。不过，如果总是强调这种不言而喻的东西，多们就太不上算了。

那些对于经济伦理很重要的宗教特征会引起我们对某种特定的东西的极大兴趣，这就是：它们同经济理性主义的关系的特点，这种表达不够清楚，应当是同那种从16和17世纪以来就开始把西方作为一种那里土生土长的资产阶级生活方式的局部现象来把握的经济理性主义的关系的特点。因此事先要提醒一下：“理性主义”可以有判然不同的含义。视情况而定，可以指冥思苦索的系统论者靠世界观设计出来的那种理性化；精益求精抽象的概念逐步从理论上把握现实；相反，也可以指另外一种理性化：通过精益求精地设计合适的手段，有计划、有步骤地达到某种特定的实际目的。虽然两者相辅相成，但毕竟迥然有别。即使在对真理的有头脑的理解之内，也分出了类似的类型：人们曾试图把英国物理学与大陆物理学的区别归因于这些类型。但是，我们所要研究的生活方式的理性化，却可以接受极其不同的形式。从没有任何形而上的东西和几乎没有一点宗教驻留的残余这个意义上说，儒教已经走到了或许还可以叫作“宗教”伦理的东西的最外部的边界上，儒教是如此理性，同时，在没有和抛弃了一切非功利主义标准的意义上是如此清醒，以至于除了边沁的伦理系统以外，还没有一个伦理系统能与之相比。但是，它与边沁的和一切实际理性主义的西方类型完全不同，尽管人们不停地将它与它们做着实的与虚的类比。相信某种有效的“法规”的“理性”，是文艺复兴的最高艺术理想，反对传统束缚、相信自然比例力量的理性主义也是文艺复兴的生活观，尽管带有柏拉图化的神秘主义。“理性”还有一层含义，就是“计划性”，这样的理性也是最坚忍的禁欲、神秘的苦行和冥想的方法，例如瑜伽和后期佛教的轮藏术。这样的形式方法的理性，加上区分规范地起作用的东西与经验地给出的东西的理性，就是系统面明确地以坚定的救世目的为方向的实际伦理的一切形式。下面，我们感兴趣的是后一种理性化过程的形式。试图先对它进行决疑，是毫无意义的，因为这种描述本身就是想为此做出贡献。

为了能做到这一点，描述本身必须大开大合，必须是“非历史的”，即对各种宗教伦理的一一描述都比其实际发展过程在系统性和本质上都更加一致。各种宗教内部存在的大量的对立、大量的多余发展和旁系发展，在这里只能忽略不谈，而我们认为重要的方面，则往往在比它们的实际情形更高的逻辑完美性和静止性上得到阐释。如果滥用这种简化，将会产生“错误的”历史结论。不过，至少从意图上说，不是这么回事。被强调的往往是一门宗教的全貌中那些对于形成有别于其它的宗教的实际生活方式起决定作用的特征。

最后，在谈正题之前，还有几段开场白，用来说明描述中频繁出现的术语的特点。

宗教的结社与共同体在充分发展时属于统治共同体型：它们是教权制的共同体，就是说，它们的统治权力建立在对施舍或不施舍福祉的垄断上面。一切统治权力，世俗的与宗教的，政治的与非政治的，都可以被视为从某些纯粹型中演变出来或者接近这些纯粹型的权力。这里所说的纯粹类型的内容在于这样一个问题；统治本身需要什么样的合法性基础? 我们今天的共同体，特别是政治的，包括“合法”统治型在内。就是说，发号施令的合法性对于拥有发号施令权的人来说，建立在理性地制订、规定或强迫接受下来的法规上，反之，使这些法规合法化又要以理性地制定或解释“宪法”为基础。不是以某位个人权威的名义，而是以非个人的规范的名义发号施令，命令本身的颁发，也要服从规范，而不是随心所欲、恩宠或特权。“官员”是指挥权的体现者，他从不把它当成个人的权力来行使，而总是把它当成“公共”的封地，这是某些人由制订的法规规范地控制的特殊的共同生活的封地，这些人可以是特定的，也可以不是特定的，但总可以按照规律性的标准来确定他们。“权限”，一种客观地划定的可能的指挥对象的范围，圈定了它的合法权力的范围。官员可以在诉讼程序中向上级上诉 ，这种“上级”等级制与“市民”或团体成员对立。在今天的教权制团体——教会中，也是这样。神父或牧师有他的划定了的“权限”：这种权限是由法规确定的。这也适用于最高教会首脑：今天的“教皇不谬性”是一个权限概念，其内在含义与从前(英诺森三世时代)不同，“官域”(在教皇不谬性中指在讲坛上释义)与“私域”也象在政治的(或别的)官员身上那样彻底分开了。在资本主义经济中，工人与生产手段“分开”了，同样，在政治的和等级制的团体中，官员与(实物形式和货币形式的)行政手段也彻底分开了，两者极其相似

这一切虽然早在古代就有了许多萌芽，但只是在充分发展中才特别现代化了。过去还有别的合法统治的基础，它们的残余现在到处可见。我们想至少从术语上对它们做个简明扼要的说明。

1.在后面的讨论中，“卡里斯马”这个词应被理解为一个人的一种非凡的品质(不管是真的、所谓的还是想象的，都一样)。“卡里斯马权威”则应被理解为对人的一种统治(不管是偏重外部的还是偏重内部的)，被统治者凭着对这位特定的个人的这种品质的信任而服从这种统治。神秘的巫师、先知、劫猎头领、战争酋长、所谓的“专制”暴君，或许还有个人党魁，这些人对他们的信徒、追随者、被征服的军队、政党等进行的统治就是这样的统治类型。他们的统治的合法性建立在对非凡的、超越常人品质因而受到推崇的东西(最初作为超自然的东西被推崇)的信仰与献身上面，也就是建立在神秘信仰、启示信仰和英雄信仰上，这些信仰之源是由奇迹、胜利和其它成就，由被统治者的康乐考验出来的卡里斯马品质。一旦未能经受住考验，或者有卡里斯马资格的人显出被他的神秘力量或被他的神遗弃了，这种信仰就会连同所需要的权威一起消失，或有消失的危险。运用统治，并不遵照普遍的准则，既不遵照传统的准则，也不遵照理性的准则，而是——原则上——凭借具体的启示与灵感，因此，统治是“非理性的”。在不受任何现存的东西约束这个意义上说，统治是“革命的”：“书上写着----我却要告诉你们……！”

2. 后面的“传统主义”应当叫作：对作为不可更动的行动规范的日常习惯的精神适应与信仰，因此，建立在这种基础之上，即建立在对(真的或所谓的或想象的)一再发生过的事情的敬畏的基础之上的统治关系应当叫作“传统主义权威”。建立在传统主义权威的基础之上、其合法性仰仗传统的那种统治的最重要的形式是家长制：家父、丈夫、家长、族长对家、族同胞的统治；主人和旧奴隶主对农奴、依附农、解放奴隶的统治；主子对家仆、家臣的统治；君主对家臣、内廷官吏、大臣、幕僚、封臣的统治；世袭领袖与君主(国父)对“臣民”的统治。家长制的(和作为其变种的世袭制的)统治的特点是：它有一种坚不可摧的规范系统，这些规范之所以坚不可摧，是因为它们被视为神圣的东西，触犯它们，会带来巫术的或宗教的祸害。除此之外，它还有一块主子可以随意施其恩威的地盘，这种恩威只是根据“人的”关系，而不是根据“事的”关系来评价的，因而是“非理性的”。

3. 建立在对超凡的神圣性或价值的信仰之上的卡里斯马统治与建立在对平凡的神圣性的信仰之上的传统(家长制)统治，早就私下里瓜分了一切统治关系的最重要的形式。“新”法令只能通过卡里斯马体现者插进按照传统发挥作用的圈子内，这就是先知的预言和卡里斯马战时君主的命令。启示与剑，这两种非凡的权力也是两种典型的革新家。但是，一旦大功告成，它们也就沦为典型的凡物了。随着先知或战时君主的去世，产生了继承人问题。解决的办法可以是选举(最初不是“推选”，而是按照卡里斯马挑选)，也可以是用圣礼把卡里斯马实体化(通过授予圣职指定继承人：教权制的或罗马教皇式的“继承”)，也可以是对家族的卡里斯马资格的信仰(世袭卡里斯马：世袭王位制与世袭等级制)：总是由此开始了随便什么形式的常规统治。君主或僧侣的统治不再凭个人的品质，而是仰仗谋得的、继承的品质或凭借通过选举得到的承认。凡化，就是说传统化的过程开始了。更重要的或许是：随着统治组织的持续，卡里斯马统治者依靠的人事部门也在凡化：他的门徒、信徒、追随者凡化成了牧师、封臣，特别是：官吏。最初根本不懂经济全靠礼物、恩赐、战利品养活，过着共产主义生活的卡里斯马共同体，变成了一个靠土地收益、规费、实现津贴，简言之：靠俸禄过活的阶层，他们是主子的辅助人员，从封赏、授予和聘用中得到了他们的合法权力，以各种方式据为己有，一般说来，这就叫做世袭化，它也可以借着主子强大的权力的崩溃从纯粹的家长制中发展起来。被授予职务的终身牧师或封臣凭着封赏通常都有一种固有的权力，他对行政管理手段的占有很象手工业者对经济生产手段的占有。他可以从他的规费或其它收入中支付管理费用，也可以只把向臣民征收的贡赋中的一部分上缴君主，其余的留归己用，他可以在模棱两可的情况下将职务传给后人或转让转卖给外人，就象处理他的其它财产一样。如果发展是通过把这个阶段的君主权力据为己有来实现的话，那么，就要讨论等级制的世袭制了。

但是，在这个阶段上，发展很少停止下来。我们随处都能发现(政治的或教权制的)君主同根据地位据为己有的贵族权力的所有者或篡夺者之间的斗争。他试图剥夺他们，他们也试图剥夺他。他有一个完全依附于他、受他的利益制约的官吏机构，与此相联系，他把行政手段牢牢地掌握在自己手中(政治君主与教权制君主——在西方，从英诺森三世到约翰二十二世——独有的金融财政、世俗统治者供应君主与官吏的特有的仓库和武库)，他越能成功地抓住这种官吏机构和行政手段，斗争就越有利于他而不利于日益被剥夺的等级制特权所有者。君主在剥夺等级制贵族权力的斗争中依靠官吏阶层的帮助，这个阶层在历史上有非常不同的性质：神职人员(典型地在亚洲和中世纪早期的西方)、奴隶与当事人(典型地在近东)、解放奴隶(在有限的程度上典型地对于第一古罗马帝国)、人文主义的文人(典型地在中国)，最后还有法学家(典型地在近代西方，教会和政治团体中都有)。不管在哪里，君权的胜利以及对分裂的贵族权力的剥夺至少意味着有可能进行行政管理的理性化，也常常意味着这种理性化的出现。不过，我们会看到，这种理性化的程度和内容在各地极不相同。尤其要加以区分的是下面两种理性化：由世袭君主进行的行政管理与司法的理性化，这位君主能在功利方面和社会伦理方面使臣民幸福，就像一位大家庭之长对其家属所做的那样；由受过专门训练的法官实施的对所有“国家公民”有普遍约束力的法律规范统治的形式的理性化。不管这种区别多么易变(如在巴比伦、拜占庭、霍亨斯陶芬家族统治下的西西里、斯图亚特家族统治下的英国、波旁家族统治下的法国)，它毕竟存在着。近代西方“国家”和西方“教会”的诞生，基本上都是法学家的作品。至于他们从哪里得到了进行这一工作的力量和思想内涵以及技术手段，不是这里讨论的课题。

随着形式主义的法律理性主义的胜利，在西方，除了沿袭下来的统治类型之外，又出现了一种合法的统治类型。它虽然不是官僚制统治的唯一变种，但却是其最纯的变种。近代国家官员同地方官员的关系，近代天主教司铎同助祭的关系、现代银行与资本主义大企业中的官员同职员的关系都是这种统治结构的最重要的类型，这在前面已经提到过。对于我们的术语至关重要的特征，只能是刚刚讲的：不是凭着对有卡里斯马秉赋的个人——先知与英雄的信仰和献身而服从，也不是凭着神圣的传统和对传统秩序定下来的个人君主或许还有他那些通过特权和封赏的私权而得到承认的被授予官职和拿官薪的人的忠诚而服从，而是受普遍规定的客观职责的非人格的制约，这种职责同与之一致的支配权力——权限一样，是由理性地制定的规范(法律、决定、规章)严格规定的，在这里，统治的正当性成了有目的地设想出来、用具体形式规定下来并公布出来的普遍的法规的合法性。

前面概述的类型的区别一直渗透到它们的社会结构与经济作用的所有具体方面。

也许能用一种系统的说明来证实，这里选择的区别与术语的方式在多大程度上是有目的的。这里只需强调：它们根本无意于成为唯一可能的方式，尤其是，根本不打算要求一切经验的统治组织都必须完全符合这种类型。相反，大多数统治组织都是多种形式的联合或处于过渡状态。我们将不得不一再造出诸如“世袭科层官僚制”一类的词儿来，表示有关现象的一部分属于理性的统治形式，另一部分属于传统主义的——在这种情形下则是等级制的——统治形式。其中有些在历史上广泛流传过的极其重要的形式，例如封建的统治结构，其重要特征根本不能简单地归入上面的3种不同形式中，而只能通过与其它概念组合(在这种情形下，就要与“等级”、“等级荣誉”组合)，才易于理解。还有的形式，例如民主政体中的干部(一方面是轮流担任最高职务之类的形式，另一方面则是公民投票的统治)，或者士绅统治(传统主义统治的一种特殊形式)的某些方式；一方面可以用卡里斯马概念的独特的变化，另一方面可以用别的变化被理解为“统治”原则，但是，它们本身恰恰是政治理性主义最重要的历史催产素。这里推荐的术语并不想机械地歪曲无穷无尽的历史多样性，而只是想为了一定的目的创造有用的概念性的辨认方向的标记。

这同样适用于最后一个术语区别。我们把等级地位理解为：第一，通过一定的人类群体的生活方式(往往是他们所受的教育)的种类区别所规定的正的或负的社会荣誉机会；第二，——以统治形式的理解术语为出发点——这种机会往往喜欢独到地同为了从法律上保护有关的阶层而对贵族特权或收入及盈利机会进行的垄断联系起来。一个“等级”是在完成所有这些标志的情况下(当然也不总是这样)的一种通过一定的生活方式、条约式的专门的荣誉概念以及法律上垄断的经济机会(并非永远按照团体形式组织起来，但总是以任何方式社会化了)的人类群体。群体间的交往(指“社会性”的来往)与通婚都是门当户对的典型标志，没有这些来往则表示地位差异。阶级地位则与此不同，应指：第一、最初由典型的、有重要经济意义的地位，即在从事所追求的工作中对方法或技巧的占有，决定的供给与盈利机会；第二、由此带来的普遍的典型生活条件(例如服从某个资本所有者的车间纪律的必要性)。一种等级地位既可以是一种阶级地位的原因，也可以是其结果，但两者都不是必然的。阶级地位本身首先可以由市场来决定(劳动市场与物资市场)——今天，这是当代的特殊典型情形，但也未必绝对如此。在市场规模较小的情形下，几乎没有地主与小农，各种剪息票者范畴(土地股票、人类债券、公债、有价证券等的持有者)的含义和标准都大不相同，“占有阶级”与主要由市场决定的经营阶级要分开。今天的社会主要划分为阶级，而且在很大程度上划分为经营阶级。但是，在受过教育的阶层的典型地位特权中有一种令人感触颇深的等级制的划分因素(清楚不过地表现为有毕业文凭的人对经济的垄断和在社会上的优先权)。过去，等级划分的意义还要重要得多，特别是对于社会经济结构。因为它一方面通过消费的限制与调节，通过地位的——从经济理性的立场看：理性的——垄断，另一方面通过有关统治阶层示范的等级制惯例的影响对社会经济结构产生作用。这些惯例可以具有仪式公式化的特征，下面我们首先要研究的亚洲的等级制划分的情形在很大程度上就是这样。

第1章 社会学基础-——A：城市、君侯与神

货币制度———城市与行会———同近东比较的君侯管理与神明观———中央君主的卡里斯马大祭司地位

货币制度

早在我们心目中史前时期的中国，就是一个拥有巨大城池的国家了，这同日本截然不同。只有城市才有被封为受祭礼的地方神。诸侯首先是城主。直到战国的官方文书中，“国”仍被称为“贵都”或“敝邑”。19世纪后叶的彻底征服苗族(1872年)也打上了强制城市化，即集体迁入城市的烙印，同公元3世纪以前古罗马的作法如出一辙。后果是，中国行政的税收政策明显地损乡益城。中国自古以来就有国内贸易市场，这种贸易对于满足广大地区的需要是必不可少的。尽管如此，由于农业生产的特殊重要性，直到近代，货币经济也不如埃及托勒密王朝时期那样发达。货币体系——当然从某一方面只能看成是衰败的产物——就是充足的证据，铜币对银锭——其成色的验证权掌握在行会手中——的汇率变换不定，此一时彼一时，此一地彼一地。

中国的货币制度在貌似现代的成分中保存着十分古朴的特征。“财”字至今保留着“贝”的古老含义。据说，直到1578年，云南(一个产矿省！)还用贝币纳贡。“币”字中还有“鳖甲”的含义，“布帛”，即“绢币”，周代就已经存在了，绢在历代都可以用来纳税。除此之外，珠、玉、锡也是货币功能的古老的体现者，篡位者王莽(自公元7年起)试图——没有成功——建立一种龟甲、贝同金、银、铜一起充当支付手段的货币等级。相反，帝国的理性主义的统一者秦始皇——据不可靠的资料——只允许制造“圆”形的铜币与金币(镒与钱)，禁止使用别的交换与支付手段，结果也没有成功。银似乎后来(公元前2世纪末武帝时期)才成为铸币用金属，到了1035年才成为南方诸省的税收，这无疑主要出自技术原因。金要从沙中淘，采铜在技术上相对容易些，银则只能实打实地开矿得来。然而，中国人的采矿技术和铸币技术都停留在非常原始的阶段。据说公元前12世纪起，可能是公元前9世纪起，制造的硬币——直到公元前200年才见诸文字——是浇铸的，不是压刻的。这些硬币因此极易仿制，成色也很悬殊——一直到17世纪，成色差异还远远大于各种欧洲硬币(英格兰金币的成色差将近10%)。拜奥特称过18枚面值相同的11世纪的铜币，最轻的2.70克，最重的4.08克，6枚公元620年的铜币，最轻的2.50克，最重的4.39克。仅由于这个原因，它们就不是唯一可用的流通尺度。黄金储备由于鞑靼人钱袋里的金子而骤增，不久又骤降。因此，金银早就变得稀缺，尽管银矿在相应的技术条件下会很有开采价值。铜一直是日常交易的通用货币。编年史作家，特别是汉代的编年史作家深知，西方的贵金属流通量要大得多。年年有一大批靠实物贡品供应的大型丝绸商队把西方的黄金带入国内。(发现过罗马铸币)这种贸易随着罗马帝国的灭亡已停止了，直到蒙古帝国时期才又得到转机。

在墨西哥——秘鲁银矿开工后的一个时期，银的大部分产量作为丝绸、瓷器、茶叶的等价物流入中国，使西方国家的贸易有了好转，白银对黄金贬值(1368年(明太祖洪武元年)=4：1；1574年(明神宗万历二年)=8:1;1635年(明毅宗崇祯八年)=10:1;1737年(清高宗乾隆二年)=20:1;1840年(清宣宗道光二十年)=18:1;1850年(清宣宗道光三十年)=14:1;1882年(清德宗光绪八年)=18：1〕并未阻止铜对银的比价下跌，这种下跌是由于货币经济对银的需要不断增长，而引发了银的身价倍增所造成的。采矿是政权的经济特权，造币也是这样：早在《周礼》的相传为9个机构〔九府〕中，就有造币局长了。矿山一部分由皇家靠摊派徭役自营，一部分由民间私办，不过前提是产品由官家统购；将铜送往京都造币局-—-造币局出售超出国家铸币需求量的剩余部分-——的高额运费大大提高了铸币的造价。成本自身已相当可观。公元8世纪时(据马端临的记载为公元752年)，共有99家现存的造币场，据称各场每年生产铜币3，300缗(1缗合1，000钱)。各场用工 30人,用料铜21,200斤(1斤合550克)、铅3,700斤、锡500斤。每1，000钱的成本为750钱，即75%。还需加上垄断性的造币局奢求的造币利润：通常是25%，仅此--点，就是以使打击谋取暴利的盗铸伪币的斗争无望了，尽管这种斗争经久不息地贯串于各个世纪。矿区还受到外敌入侵的威胁。为了满足大量铸币的需要，政府常常从国外(日本)购买造币用铜，或者没收私人储备的铜。皇室的经济特权和直接经营有时扩及全部金属矿山。银矿向有关的官员缴纳矿山使用费(在19世纪的广东占 20——33.3%，加上铅则达55%)，扣除上缴政府的总数后，落在他们手里的这笔进项，构成了他们在当地的主要收入来源。金矿(主要在云南省)也同其他各种矿山一样，分成块转给矿山师傅(手艺人)进行小本经营，按其产量缴纳使用费，最高达40%。直到17世纪仍有关于矿山开采技术十分落后的记载，其原因---除了下面要讲的地相占卜以外——-是后面要讨论的中国政治、经济及思想结构中固有的普通的传统主义，它一再使各种严肃的币制改革失败。关于铸币贬值，我们从编年史中还获悉到，古代(庄王与楚)曾强令把贬值货币用于流通，但也失败了。从(汉)景帝那儿报告了首次金币的贬值——打那以后就一再发生——，由金币贬值而引起的商业的巨大混乱也说明了这个问题。祸根却显然是造币金属储量的波动，抵御草原夷狄的北方所受的通货波动之苦，恰恰比早就靠金属流通手段富起来的商业中心地南方大得多。每一次战争的财政需要都依赖暴力的铸币改革和将铜钱用于武器制造(如同我们在大战中使用镍币一样)。和平的缔造意味着铜在国内泛滥，因为“复员”士兵可以随意利用军事物资。任何政治动乱都可能关闭矿山，据报道，铸币短缺与过剩都引起过惊人的——即使排除了可能的夸张也是非常大的——价格波动。大量私人的，无疑受到官吏们默认的伪币工场一再出现，各种贪官污吏也总是不把国家垄断放在眼里。国家实行货币垄断的尝试一次次地失败，绝望中只好一再允许私人按照现成的铸模造币(最早在公元前175年汉文帝时)，后果自然是货币制度乱得一塌糊涂。虽然在汉武帝进行的第一次这样的试验以后很快就成功地建立了硬币垄断，清除了私人造币工场，并且通过改善造币技术(镶硬边的钱币)重新提高了国币的信誉，但是，为了资助匈奴战争(这始终是历代历次货币混乱的原因)，不得已发行了信用货币(由白鹿布制成)，而且，银币容易伪造，这都使得这次试验最终失败。元帝统治时(公元前40年前后)造币金属奇缺，——这大概是政治动乱的一种后果，接着篡政的王莽推行了他那些枉费心机的货币等级试验(28品铸币！)由政府制造金银货币的事，——仅仅是暂时现象，——自此似乎再没有提过。公元807年(唐宪宗元和二年)第一次发行了仿照银行流通手段的国家流通手段，但是，仅仅在开始时获得了银行方式的金属储备，以后就越来越难了，在蒙古人统治下，这种情况尤甚。纸币的贬值同对硬币贬值的记忆结合起来，从此牢牢地加固了镑库本位制(以“两”为单位的储备银条是大宗贸易支付往来的基础)。铜价虽然低廉，但是铜本位制却不仅意味着造币成本惊人的昂贵，而且由于货币运输费用高，对于货币经济的流通与发展都是一种十分不便的货币形式：1缗1，000枚串起来的铜钱最初折合1盎司白银，后来只合½盎司白银。由于工业和艺术用铜(佛像)，即使在太平盛世，可支配的铜量不稳定也仍然十分重要，并且影响着物价和租税负担。币值大跌大落及其对物价的影响，使一次又一次建立以纯粹(或接近纯粹)的货币税为基础的统一预算的努力都难逃失败的规律，不得不重新退到实物税的路上，其不言自明的结果是经济的僵化。

对于中央政府来说，在同货币制度的关系上，除了要考虑直接的战争需要和其它财政动机外，一定要牢牢把握住物价政策。通货膨胀倾向——为了刺激铜钱生产而放松对造币业的控制——由于采取了反对通货膨胀后果的措施而起了变化：关闭了一部分造币场。最重要的则是，货币本位政策参与决定了禁止和控制外贸：一则害怕自由进口时货币外流，二则担心自由出口商品时外币泛滥。迫害佛教徒和道教徒固然主要是由宗教政策造成的，但也常常有单纯铸币财政的原因：佛像、花瓶、寺院器具和装饰品，总之，一切由于寺院艺术的刺激而动造币原料制造艺术品的作法，都不断危及货币：大量熔化硬币导致货币严重短缺、铜被屯积、物价下跌，结果出现了以物易物的经济。国库系统地劫掠寺院、规定铜制品税率、最后还试图推行对青铜器和铜产品的国家垄断，这种垄断后来导致了对全部金属商品生产的垄断(目的在于控制私造伪币)———两种措施都不是长期可行的。后面将要讨论的时松时紧地强调防止土地积聚的禁令，总是使大量的铜落到执行这种禁令的官员们的手里。除了高额货币占有税以外，物价政策和国库的动机也在货币短缺时期造成了最大限度的货币集中。除了铜币以外，铁币也作为铸币时兴过一段的货币，但是，向铁币过渡的多次尝试都未能使状况好转。周世宗(10世纪时)统治时代记载的官方呈文要求放弃铸币利润、解除对金属使用的控制(以避免对金属制品价格的垄断，同时避免由此刺激工业用金属)，但是未能实施。

纸币政策出自类似的考虑。银行债券最初显然具有证券性质：——通常是确保批发贸易不受铸币混乱的影响，——后来又具有了流通手段的性质，主要用于区域间汇兑，因此刺激了伪造活动。技术前提是公元2世纪以后引进的造纸工业以及与此配套的木版印刷工艺，特别是凸版代替了凹版工艺。国库最早在9世纪初开始剥夺商人手中的汇兑——谋利机会。最初采取了偿还基金(从1/4--1/3)的原则，后来又多次发行以国库对银行的垄断为基础的钞票，不过，自然没有坚持到底。纸钞最初用木版印刷，后来改为铜版。由于纸的质量低劣，钞票磨损很快，纸钞至少变得模糊不清了，这是战争和铸币短缺造成的。纸钞面额缩小到最小单位，不收磨损的不能辨认的票子，征收作为替代品的新钞票的印刷成本费，金属矿藏严重枯竭，由于兑换地迁到内地而增加了兑换的困难，还有：最初纸币的回收期相对较短，后来延长了好几倍(22——25年)，这样做往往是为了对付面值不断减少的新钞票，最后还有一再——至少部分地——拒绝接受作为纳税手段的纸币，凡此种种，都使纸币的信誉一落千丈，尽管政府三令五申，在每一笔大宗支付中纸币都要占一定比例，有时还完全禁止用金属支付，但都无济于事。另一方面，一再将纸币支付手段全部撤出流通又导致了通货紧缩，物价下降。也曾一再试图有计划地增加流通手段，但是很快都失败了，这是因为，从财政的动机看，这种做法有导致不可遏止的通货膨胀的苗头。在正常条件下，纸币流通量同金属货币流通量之间的比例，大体保持在18世纪英国的界限上(1：10或者更低一些)。战争、矿区陷于蛮夷之手以及在大规模聚敛财富和大兴土木建造佛教庙宇时期——在非常小的范围内——的工业(确切地说：工艺)用金属，都导致了通货膨胀，战争的伴生现象往往是汇兑破产。蒙古人(忽必烈可汗)进行过分级发行金属债券的试验众所周知，这种作法曾被马可·波罗大加赞赏。结果却是纸币大肆泛滥。1288年纸币贬值80%。不过，随着白银大量涌入，银又进入了流通领域。于是，人们又试图确定金、银、铜的汇率(金对银的汇率是10:1,实际是10.25:1,1两银=2,005钱:就是说铜贬值一半)。严禁私人持有金条和银条：贵金属只能充当证券的预备金。对贵金属业和铜业实行国有化，根本不再铸造金属货币。这实际上导致了单一的纸币本位制，随着王朝的覆灭：抵赖了债务。

明朝虽然又逐步开始有秩序地铸造硬币(金银比价应为4：1，典型地说明了贵金属比价不稳定)，目的却是先〔在1375年(明太祖洪武八年)〕禁止用金银充当货币，然后〔1450年(明代宗景泰元年)〕禁止用铜充当货币，因为与金属货币并存的纸币贬值了。单一的纸币本位制有成为终极货币体系之势。编年史最后一次提到纸币是1489年(明孝宗弘治二年)，16世纪有过强制性地铸造铜币的试验，但马上就失败了。通过16世纪开始的直接贸易，欧洲大量白银涌入，才使情况好转。16世纪末，批发业流行称量银本位制(银锭本位制，实际上是镑库本位制)，又开始铸造铜币，尽管铜对银的比价变得对铜极为不利，但是，(各种)纸币自1620年(明光宗泰昌元年)，明朝的禁令——满清继续坚持了这一禁令——以来，一直受到全面压制，货币的金属储备也一直缓慢地但都极有意义地增长着，其表现是，国家结算结构中货币经济的比重增加了。第2次太平天国暴动时发行的国币最后在兑取时贬值，甚至根本不能兑取。

条块形状的银子的流通毕竟有很大的困难。银子总得过称，各省银号可以合法地使用比港口城市大的称来补偿他们那较高的费用。银的纯度需经冶炼场检验。由于用银支付所占的比例越来越大，中央政府要求为每一块银子提供产地和检验地的证明。铸成鞋状的银子在每一个地方都有不同的品位。

显而易见，这些状况势必导致镑库本位制。大商业域市中银号行会的票据在各地均可兑现，它们着手在其它城市建立行会，强制用镑库本位支付各种商业债务。19世纪不乏启用国家纸币的建议〔1831年(清宣宗道光十一年)的上疏〕。论据全是旧的一套，例如17世纪初和中世纪的：工业用铜危及货币流通，因而危及物价政策，此外，镑库本位制还把对货币的支配权交给了商人。但是，这些建议并未被采用。官吏是最有权势的既得利益者，他们的薪俸基本上可以用银子支付。他们中间的广大阶层用商业反对北京政府干预货币本位的利益一致，因为他们收入的多寡取决于商业。无论如何，所有地方官吏一致反对强化财政权力，尤其反对强化中央政府的财政监督，下面我们将看到这一点。

铜的购买力虽然大幅度下降，但在近几个世纪内这种下降是潜移默化的，这种渐变过程是小资产阶级和小农群众对改变现状毫无兴趣或兴趣不大的部分原因。——这里姑且不考虑中国式的支付与信贷往来中银行技术方面的细节，只注意：称量计算单位，两，有3种主要形式和几种辅助形式，打着银号印记的铸成鞋状的银锭品位极不可靠。很久以来不再对铜币进行任何强制性的课税。在内地，铜本位是唯一有效的。反之银储备量的增长速度，特别是1516年(明武宗正德十二年)以来，十分惊人。

我们现在面临两个独特的事实：1. 贵重金属占有量的猛增，在一定程度上促进了货币经济的发展，特别是在金融领域的发展，这是不容置疑的。——但是，贵金属占有量的增加并设有伴随着传统主义的解体，而是与传统主义不容置疑地强化携手并进的，就所能看到的而言，资本主义现象没有任何明显的进步；2. 人口的惊人增长(以后再谈其规模)既没有刺激经济形式的发展，也没有受到资本主义经济形式的刺激，不如说(至少)与静态经济形式相联系。对此有说明的必要。

城市与行会

在西方，古代和中世纪的城市，中世纪的罗马教廷和正在形成的国家，都是财政理性化、货币经济以及政治性很强的资本主义的体现。但是，我们看到，中国的寺院却令人望而生畏，被视为破坏金属本位制的洪水猛兽。像佛罗伦萨那样的创造了标准金属货币并为国家的铸币政策指出道路的城市，在中国是没有的。我们看到，不仅国家的货币政策失败了，而且国家推行货币经济的尝试也失败了。

直到近代，寺禄和其他许多俸禄的典型配给方式是(还主要是)实物津贴，这是很特殊的。中国的城市虽然与西方城市有许多相似之处，但在最重要的几点上都不同于西方。汉字中的“城”是“要塞”、“城堡”的意思。西方古代和中世纪的“城”也是这个意思。在中国，古代的城是诸侯的住地，直到近世，它仍然是帝王代表及其他高官要人的住地：它是这样一个地方，在这里，如同在古希腊罗马的城市里和奴隶制时期的莫斯科一样，花销的主要是息金，一部分地租，一部分官俸，还有别的政治性的收入。除此以外，中国的城市，同世界各地一样，自然也是商业和手工业中心——只是手工业的排它性显然不及西方中世纪。乡村也有村祠保护下的市场权。不存在受国家特权保障的城市市场垄断权。

中国以及整个东方的城市组织与西方截然不同的是，没有城市的政治特点。它不是所谓的古希腊“城邦”，没有中世纪那样的“城市法”。因为它不是拥有固有的政治特权的“共同体”，没有西方古代那种所谓住在城里的自我武装的军人等级意义上的市民阶层。从来没有过像热那亚的“合作公社”或别的“巫术同盟”之类的军事盟誓团体，没有为了自治时而同封建的城市统治者斗争，时而又同他们结盟的依靠自己自治的市区防御力量的势力，如执政官、市议会、商团式的政治行会与同业的工会联合会。城里人反抗官吏的起义时常发生，逼得他们逃入城堡。不过，起义的目的总是撤换某个具体的官儿，或者取消某项具体的规定，尤其是某项新的课税，从来不是争取一种哪怕是相对的、明文规定的、政治性的城市自由。很难按照西方的形式来实现这种自由，因为从未摆脱过宗族的羁绊。迁到城里的居民(特别是有钱人)仍然保持着同祖藉的关系，那里有他那个宗族的祖田和祖祠，就是说，还保持着同他出生的村子的一切礼仪性的和个人的关系。这有点像俄国农民等级的成员，既使这位农民成了工厂工人、帮工、商人、制造商、文学家，在城里找到了固定的工作场所，仍然在城外他的米尔里保留着永驻权(包括在俄国与此有关的权利和义务)。阿提卡市民的家神克利斯提尼以后的市民协会以及萨克森人的“商神”在西方都是类似状况的残余。但是，在那里，城市是一种“社区”，在古希腊罗马同时也是祭祠团体，在中世纪是盟誓兄弟会。在中国却只有雏形，没有成为现实。中国的城市神仅仅是地方守护神，而不是社团神，通常是一个被册封了的城市官员。

根本没有武装起来的城里人的政治盟会，这是问题的症结。在中国，直到目前还有行会、汉莎、同业公会，有的地方还有“城市行会”，表面上类似英国的商业行会。我们将看到，朝廷宫员非常信赖形形色色的城市居民社团，现实地看，这些社团在非常大的程度上把握着城市经济生活的命脉，比朝廷的行政管理厉害得多，在许多方面也比西方的一般社团更牢靠。从某种角度看，中国城市的状况似乎让人想起半是城镇商号时代、半是都铎王朝时代的英国城市的状况。只是一眼看去就有非同寻常的区别：即使在那样的时代，英国城市的特点也一直是有明文规定的“自由”。这种特点在中国则不存在。与西方截然不同，但又与印度的情况十分一致的是，作为皇帝城堡的城市所拥有的受到法律保障的“自治”远比农村要少：城市形式上由“乡区”组成，每乡由一位专门的地保(长者)管理，城市往往隶属于若干低级的行政区(县)，有时也隶属于若干拥有完全独立的国家行政的高级行政管理区(府)——十分有利于歹徒。单从形式上讲，城市就不可能订立契约---无论是私法的还是政治的，也不可能包揽诉讼，而且根本不可能以法人的身份出现，农村却具备这种可能性，一一我们将看到是通过何种方式具备的。在印度(同全世界一样)有时也出现某一个强大的贸易行会对城市的实际控制，但是，这种控制并不意味着对上述状况的补充。

原因在于此地彼地城市的起源不同，古希腊罗马的城邦——无论其基础是何等强大的地主所有制——最初都是海上贸易城市；中国则基本上是一个内陆国家。单就航海技术而言，中国帆船的实际航行距离有时也很长，航海技术(罗盘与指南针)也很发达，但是，对于如此之大的内陆版图来说，海上贸易的相对意义就微不足道了。此外，几个世纪以来，中国一直放弃自己的海军力量——主动贸易必不可缺的基础——，最后，为了维护传统，众所周知，对外接触只限于一个口岸(广东)和少数(13家)特许的商号，这种结果并非偶然。每一张地图和保存下来的报告都表明，“皇家运河”本身的开凿也只是为了避免从海上将南方的稻米运到北方，因为海盗，主要还是台风，使海路不安全。直到近代的官方报告还指出，海路为国库造成的损失足以抵偿改建运河的庞大开支。另一方面，西方中世纪典型的内陆城市，虽然同中国和近东的内陆城市一样，通常是王公贵族为了获取货币租金和税收而设立的，但是，欧洲城市很早就变成了拥有种种固定权利的高度特权化了的联合体，这些权利被有计划地扩大了，而且还能够扩大，因为当时封建的城市统治者没有掌握城市管理的技术手段，而且城市是一个军事联合体，在骑兵到来时能够成功地关上城门。与此相反，近东的大城市，如巴比伦，其全部存在都取决于官僚制与王室对运河建设管理的恩典。中国的城市也是这样，尽管中国的中央行政管理极弱。城市的繁荣并不取决于市民的经济与政治魄力，而是取决于朝廷的管理职能，尤其是对江河的管理。我们西方的官僚制度还很年轻，部分是从自治的城市国家的经验中学来的，中国皇帝的官僚制历史悠久。城市在这里——基本上——是行政管理的理性产物，城市的形式本身就是最好的说明。首先有栅栏或墙，然后弄来与被围起来的场地相比不太充分的居民，常常是强制性的，而且随着改朝换代，如同在埃及一样，或者要迁都，或者改变首都的名字。最后的永久性的首都北京，只在极其有限的程度上是一个贸易与出口工业基地。

以后要谈到的微乎其微的皇家行政管理的伴生物，正如已经指出的，是：城里与乡村的中国人实际上“自己管理自己”。在城里同在农村一样，除了宗族——本书将一再论及宗族的作用——之外，对于那种不属于任何宗族、不属于某个年代久远的强大宗族的人来说，职业联合体是支配其成员的全部存在的最高主宰。无论在任何地方(除了——另一种形式的——印度种始制)，个人对行会及同业公会(两个概念在语义上并无区别)的依附都不及中国。除了少数从来没有得到中央政府正式承认的垄断行会以外，中国的行会实际上私占了对其成员的审判权。一切对其成员有意义的事都处于它们的控制之下：度量衡、货币(银锭加印)、护路、对成员的信贷监督以及我们所说的“支付条件卡特尔”规定供货时限、存储时限与付款时限以及保险费和利率；打击买空卖空及其他非法交易、照章补贴转帐债权人、调整货币的地方行情、特许某些货物长存储；对于手工匠人主要是：调整并限制徒工数目；有时还要保守生产秘密。每一个行会都拥有几百万资财，常常用于购买公田，向会员征税，收新入会人的入会费和保证金(用于福利事业)、赞助戏剧演出并料理穷哥们的丧事。

大多数职业团体都面向每一个从事相应工作的人(而且通常对于他来说，入会也是本份)。但是，不仅有大量被认为拥有世袭垄断权或世袭绝技的古老的宗族与部族行业和残余，而且还有由国家权力的财政政策或攘外政策造成的行会垄断。在中世纪，中国的行政管理一再试图分阶段过渡到靠礼治来满足需要。这就使得在民族之间进行分工的流动的宗族与部族工业，有可能通过强制性地由上面组织起来的以满足政府需要为目的并同职业挂钩的工业团体这样一个中间阶段，过渡到某些行业可以自由招收徒工的固定的手工工场。这就决定了在相当一部分行业中，仍旧保存着宗族与部族工业的特点。在汉代许多职业操作仍然是严格的家庭秘密，又例如福州漆制造工艺就在太平之乱中失传了，因为掌握福州漆秘密的宗族被灭绝了。一般说来没有对手工业的城市性垄断。虽然被我们称为“城市经济”的城乡之间的地域分工形式发展起来了——如同在全世界一样——而且也有了具体的城市经济政策措施，但是，系统的城市政策，即(西方)中世纪取得统治地位的同业公会——只有它们才真正想推行“城市经济政策”——所推行的城市政策，尽管出现了某些萌芽，却从来没有开花结果。尤其是，公共权力虽然一再采取礼治，但是从来没有创造出一种能与鼎盛的(西方)中世纪媲美的行会特权系统。正是由于没有这种法律保证，才使中国的职业团体走上了西方闻所未闻的冷酷的自助道路。这种自助也决定了，中国没有一种互助式地调节自由工商业的受到公认的、正规的、牢固可靠的法律基础，这种基础为西方所熟知并且促进了中世纪手工业中的小资本主义的发展。中国之所以没有这种基础，原因在于城市和行会没有自己的政治与军事权力，这一事实可以从军队与行政部门中的官吏(和军官)组织的早期发展中得到解释。

同近东比较的君侯管理与神明观

同埃及一样在中国，作为一切理性经济前提的治水，对于从有确切历史记载以来就存在的中央权力及其世袭官僚制的产生是至关重要的，一个明确的例证是孟子提到的一个建于公元前7世纪的封建诸侯的所谓同盟〔指公元前651年(齐桓公三十五年)的葵丘之会，发起人是建立了霸业的齐桓公。《孟子·告子下》提到过这个同盟及其“五禁”：“五霸桓公为盛。葵丘之会诸侯，束性载书而不歃血。初命曰：诛不孝，无易树子，无以妾为妻；再命曰：尊贤育才，以彰有德；三命曰：敬老慈幼，无志宾旅；四命曰：士无世官，官事无摄，取士必得，无专杀大夫；五命曰：无曲防，无遏耀，无有封而不告。曰：凡我同盟之人，既盟之伍，言归于好。”〕。与埃及和美索不达米亚相反，起码在华北，帝国的政治胚细胞，筑堤防洪和修运河以利内河航运(主要是为了运粮草)是第一位的，以灌概为目的的运河建设只是第二位的。而在美索布达米亚，这却是能否开垦沙漠地区的前提。治水官吏与在很古的文献中就已经提到的“警察”——当时是一个列于“生产等级”之后、“宦官”与“搬运夫”之前的阶级——形成了文字出现以前的纯粹世袭官僚制的萌芽——。

问题是，这种状况在多大程度上不仅有了——毫无疑问的——政治性质的结果，而且也有了宗教性质的结果，近东的神是以人间国王为模特塑造的。对于几乎不知下雨是怎么回事的美索布达米亚和埃及的老百姓来说，一切祸福，特别是收成，都取决于国王的作为和管理，国王直接“造出”收成来。在中国南部某些治水重于一切的地方，也有这种现象，即使算不上酷似，至少也有相似之处。从锄地向园艺的直接过渡是通过灌溉实现的。但是，在中国北部，尽管灌溉已经十分发达，自然事件，特别是降雨，仍然是举足轻重的因素。在近东，古老的中央集权官僚制的行政管理无疑有利于这样一种观念的出现：最高神是一位天王，他从无中“创造”了世界和人并且作为超凡的伦理统治者要求被造物克尽职守；——这是一种只有在这里才能占上风的神明观。但是还要接着补充一句：它之所以能占上风这个事实，单从那些经济条件中还不能推演出来。而且正是在近东，天王登上了至高无上的、最终——不过只是在著于流放途中的《以赛亚二书》中(《以赛亚书》是《圣经·旧约》大先知书之一，共66章，其中第40——55章称《以赛亚二书》，写成于巴比伦囚虏时期，作者不详，收录神谕、诗歌和论文，表达了期望犹太人得救的心情)——登上了绝对超越尘世的权力宝座，他恩赐给巴勒斯坦作为丰收之源的雨水和阳光，使这个地区同沙漠地带成为鲜明对比。在神明观的对立中，显然还有别的因素在起作用。这些因素中的相当一部分不是在经济领域，而是在外交政策领域。我们还要作进一步的阐述。

近东与远东神明观的对立绝不是自古以来就尖锐之极地存在着。在中国古代，一方面，每一个地方团体都知道有一位由沃土之灵(社)和收获之灵(稷)融合起来的伦理惩戒神格发展而成的农民的双重神(社稷)，另一方面，又有作为宗族祭祀对象的祖灵的庙(宗庙)。这些神灵合起来(社稷宗庙)成为农村地方祭祀的主要对象，最初可能还是被自然主义地设想为一种半物质的神秘力量或实体的乡土守护神，其地位大致相当于(早就基本上更为人格化了的)西亚的地方神。随着诸侯权力的增加，耕地之灵变成了诸侯领地之灵。随着高贵的英雄主义的发展，在中国，同全世界一样，也明显地出现了一位人格化了的天神，有点象古希腊的宙斯，被周朝的创始人(武王)同地方神一并尊为二元的组合神。随着皇权——最初是凌驾诸侯的宗主权——的出现，祭天成了作为天“子”的皇帝的垄断权；诸侯祭土地和祖先之灵，家长祭一族的祖先之灵。神灵，特别是既被设想为天本身，又被设想为天王的天神(上帝)的在这里和全世界都一样的泛灵论与自然主义的多变的性格，在中国，恰恰在诸神中最强大的万能的神身上，越来越变成非人格的了，这同近东正相反，那里在泛灵论的半人格化的神灵和地方神之上又突出了那位人格化的超凡的造物主和世界的王位君主。长期以来，中国哲学家的神明观一直矛盾百出。王充认为，虽然不能拟人地理解神，但神毕竟有一个“躯体”，似乎是一种液体。另一方面，这同一位哲学家又用人死以后魂——类似以色列的“鲁阿赫”(灵与气息)——回到神的完全“无形状态”来作为他否认不死的根据：这种见解也表现在铭文中。不过，越来越受到重视的恰恰是最高的超凡力量的非人格性。在儒家哲学中，11世纪仍有人代表的关于某个人格神的观念，12世纪以后在甚至被康熙皇帝(《圣谕》的作者)奉为权威的唯物论者朱夫子(朱熹)的影响下消失了。伴随着人格观念的持久的残余，完成了向非人格化的发展，关于这种情况，以后再讨论。不过，正是在官方祭祀中，这种非人格性占了上风。——在闪米特人的东方，肥沃的土地，有天然水源的土地，最初也是“太阳神的土地”，同时还是他的住地。土地指的是能带来收获的大地，在这里，农民土地的太阳神也变成了以地域为纽带的政治团体的地方神：乡土神。但是，在闪米特人那里，地被视为神的“财产”，天，中国式的非人格的但有灵性的天，可以作为某位天上的主宰的竞争对手出现的天，并没有被构想出来。以色列人的耶和华最初是一位住在山上的司风暴与自然灾害的神，他在战争中呼云唤雨为英雄助阵，他是军事征服者歃血同盟的盟神，同盟的结合通过与他达成的协定置于他的保护之下，中介人则是他的祭司们。因此，对外政策一直是他的领地，关心这个领地的有他的全部最伟大的先知：在强大的莫索米亚洪水猛兽国家面前惊恐万分的时代的政论家。通过这种情况，他获得了自己最终的形象：外交政治是他的活动舞台，这里有战争和突变中的民族命运。但是，由于这个民族不能独立创造一个世界帝国，始终是处于列强之间的一个小国并最终屈从它们，所以，他变成了一尊“世界神”，仅仅是超凡命运的操纵者，在他的眼中，就连他选出来的民族也只具有被造物的意义，各按其行为，或受福佑，或遭遗，此一时也，彼一时也。

相比之下，历史上的中华帝国，虽然屡遭战事，却一直是一个安宁的世界帝国。固然，中国的文化发展一开始就打上了纯粹军国主义的烙印。士，后来的“官”，本意是“勇士”。仪礼规定的皇帝亲自讲圣的后世“讲学堂”(辟痈)最初很像一座几乎在全世界典曲型的军事狩猎民族中流行的“男子聚会所”，这是脱离了家庭去驻营的武装起来的青年预备队的兄弟会所在地，这些后生经过了至今仍然存在的理所当然的考验以后，还要举行“冠”礼(六礼之一，男子的成人礼，《仪礼》中有“冠礼”篇)。典型的年龄组制度究竟发展到什么程度，还是不得而知。似乎可以从语源学的角度推知，妇女最初只从事耕作，无论如何不参加家庭以外的祭祀活动。男子聚会所显然是(卡里斯马)军事首领之家：这里进行外交活动，例如接受敌人投降；这里存放着战争武器；胜利纪念品(如割下来的耳朵)也被送到这里(《诗经·鲁颂·泮水》；“矫矫虎臣，在泮献馘。”)，还为青年预备队编组进行和谐有致的射箭训练，君侯则按照训练成绩选拔自己的侍从和官吏(直到近世，射箭仍具有重要的礼仪作用)。先灵很可能——尽管不一定——也在那里给后人以告诫。如果这一切属实，那么，关于原始母系制的报道也就与之相符了：今天看来，母权制最初在一切地方似乎都是父亲的军事活动疏远了家庭的结果。在历史上，这是十分久远的事了。在中国和全世界(直到爱尔兰)，由于马匹的使用，最初是充当拉战车的役畜，达到了登峰造极的程度，个人主义的英勇战斗使以步兵为主的男子聚会所解体，用造价昂贵的武器装备起来的受过高超训练的孤胆英雄备受尊重。不过，中国的这个“荷马”时代也很久远了，在中国，埃及和美索布达米亚，这种骑兵战争技术似乎都从未导致过“荷马”的希腊和中世纪那样的个人主义的社会制度。对治水以及君主官僚制的直接统治的依赖似乎曾经是决定性的平衡力量。与在印度相似的是，战车和盔甲兵由各地区负责提供。骑兵部队的基础不是西方封建团体中的那种个人契约，而是根据帐册规定的支前义务。孔夫子的“高尚的男子”——君子(绅士)本来毕竟是习过武的骑士。但是，经济生活的静态事实的沉重压力使战神从未登上过奥林匹斯(希腊东北部的一座高山，被古代希腊人视为神山，希腊传说中的诸神都住在山顶上)：中国皇帝行耕田仪式，他变成了农夫的保护神，早已不再是骑侠君主。虽然纯粹的冥冥神话没有取得杀伐决断的作用，但是，从儒士的传统开始，意识形态日益转向和平主义，——而且我们将看到是逆转。

在天之灵于是——尤其是在消灭了封建制度以后——在民间的信仰中完全同埃及的诸神一样，被视为一种可以控告人间的官儿，从皇上直至最小的芝麻官儿的理想的上诉法庭。在埃及(还有美索布达米亚，不过不那么明显)，出自官僚制的观念，被压迫者和穷人的诅咒特别可畏：——我们将看到，这一点对毗邻的以色列伦理的影响这种观念，而且只有它，也成了帮助平民百姓反抗宫吏以及一切特权者、有财产者的一种迷信的大宪章，而且是一种令人望而生畏的武器，这是官僚制同时还有和平主义信念的独特的标志。

任何真正的人民战争的时代，在中国毕竟都处于遥远的历史时代。不言而喻，中国的战争时代并没有随着官僚制的国家制度而中断。中国军队开到了后印度直至中土耳其斯坦。早期的文献记录史料对战争勇士推崇备至。按照官方的见解，得胜将军被军队押载登基的事，历史上毕竟只有一次(公元元年左右的王莽)——其实，这种事当然并不罕见，不过总是表现为礼仪形式；或者通过礼仪承认的征服；或者通过反叛违背礼仪的皇帝来实现。公元前8~3世纪是塑造中国精神文化的至关重要的时期，这时的帝国是政治诸侯们的一个非常松散的联盟，周王在政治上已经变得昏庸无能，诸侯虽然在形式上完全承认他的宗主权，但是，彼此却为了争当盟主而反目，特别是操戈。与西方神圣罗马帝国的区别主要在于，周王宗主同时是，并且主要是正统的大祭司，这很像处于卜尼法8世所要求的地位的西方教皇，这是一个可以一直追溯到史前时代的重要事实。这种必不可少的功能决定了周王一定要维系他的宗主地位，这样一来，就形成了在规模和实力方面不断变化的列国文化统一的基本要素。礼仪(至少在理论上)平等是促进统一的粘合剂。在这里也同西方中世纪一样，是宗教的统一决定着名门望族可以按照礼仪在列国间自由迁徙：贵族政治家可以在礼仪上不受防碍地从为某位君侯效劳转向为另一位君侯效劳。公元前3世纪建立了统一帝国——从这以后仅有过短期的分裂——，至少从原则上和理让上给国内带来了安宁。从此，“合法”的战争在国内不可能再出现了(春秋无义战)。抵御与征服蛮夷则是政府的纯粹的公安任务。天于是在这里不能再具备在战争、胜利、失败、放逐和思乡时受到崇敬并充分体现在民族的外交政治命运的非理性中的英雄神的形式了。如果不考虑蒙古人袭击的时期，那么，自从修筑了长城以后，这种命运原则上已经不那么重要，也不再是绝对非理性的了，在宗教冥想平和发展时期，已经是不可思议的了，不再时时被视为构成危险的或已经化险为夷的命运或是左右全部生存的棘手问题，尤其不是大众同胞之事。老百姓不过是变换他们的君主而已，或是篡权上台的，或是成功入侵的，两种情形都仅仅意味着征税人的变换，而不是社会制度的变迁。几千年来未被动摇过的国内政治与社会生活的古老制度被置于神的保护之下并揭示出这种保护。以色列人的神也关注内部社会关系：作为惩罚他的子民用战祸破坏他所制定的古老的联邦制度的理由。但是，同远为重要的偶像崇拜相比，这种破坏仅仅是各种罪恶中的一类。反之，对于中国的天威来说，古老的社会秩序就是一切。上苍在进行统治时是这种制度的永恒性和不被扰乱的效用的维护者，是受到理性规范统治保障的太平盛世的卫士，而不是或喜或忧的非理性的命运突变的根源。这种突变就是不太平，天下大乱，因此是典型的恶魔所致。太平及国内秩序的最好的保障是一种非人格化的力量，正是由于非人格化，这才是一种特殊的超尘拔俗的庄严肃穆的力量，这种力量中没有激情，特别是没有作为耶和华的最重要的特征的“怒”。中国人生活的这些政治基础自然有助于那些鬼神信仰因素获胜。天下一切向祭祀发展的巫术中都形成了这类因素。不过，在西方，由于宏扬了英雄神，最终由于宏扬了平民阶层人格化的伦理救世主神，这类鬼神信仰因素便在发展中夭折了。典型的狂欢式的原始大地崇拜，即使在中国也被骑士及后来的儒士贵族政体根除了。既没有舞蹈——古代的战舞消失了——也没有放浪形骸的性解放、疯狂的音乐以及别的迷醉形式，甚至没有任何残迹，唯有礼仪行为似乎具备了“圣礼”的特点，但这种礼仪行为恰恰一点也不放浪。天神在这里也胜利了：哲学家们根据司马迁的《孔夫子传》(《史记》卷47《孔子世家》)这样来说明这一点：山川之神统治着世界，因为雨水来自山上。但是，他是作为天上秩序之神，而不是作为天上千军万马之(武)神得胜的。这是典型的中国式的信仰转折。在印度，由于别的原因，这种信仰也以别的形式占了上风。信仰，再加上不可变动的、稳定的礼仪与历法，使无穷与永恒成为最高信仰力量，在这里，降妖伏魔的礼仪法则与作为农业民族基础的自然法则融为一体，成为统一的“道”。现在，人们的终极感觉已经不是超凡的造物主神，而是一种超神的、非人格的、始终如一的、永恒的存在，这种存在同时也是永恒秩序的无穷的作用。非人格的天威对人“无言”天通过地上的统治方式，就是说，在自然与传统(作为宇宙秩序的一部分传统)的固定秩序启示人们，还——世界各地都一样——通过人间发生的事件启示他们。老百姓境况好，表示上天满意，就是说：地发挥着作用。反之，一切坏事则征兆着巫术暴力破坏了神圣的天地和谐。这种乐天的宇宙和谐观对于中国来说是非常根本性的，它是从原始的鬼神信仰中逐渐成长起来的。在这里，同世界上其他地区一样，最初的信仰也是充斥着宇宙并且表现在自然事件及人物行动与境迂中的善(益)灵与恶(害)灵、“神”与“鬼”的二元论。人的“灵魂”也被认为——这一点符合全世界流行的关于大多数赋魂力的假设——是由生于天上的神气和地下的鬼气复合而成的，二气在人死后重又分离。所有哲学流派的共同教义于是都把“善”灵概括为(天上的和男性的)阳——原理，而把“恶”灵概括为(地上的和女性的)阴——原理，世界就是在阴阳之原理的结合中产生的。如同天地永存一样，这两个原理也是永存的。但是，由于巫师勇士们降福的卡里斯马被认为同来自赐福的天威、来自阳的吉祥神之灵是一回事，所以，中国的这种彻底的二元论又受到了乐观的削弱与支持，全世界几乎都是这样。具有卡里斯马资格的人显然有制服恶魔(鬼)的力量，而且，天威肯定也是社会宇宙的至善至高领导，所以，神之灵在发挥其功能时必将受到人间俗世的支持。只要镇住邪恶的鬼之灵就行了：以后天所保护的秩序就能正确地发挥作用了，因为，如果天不准，恶魔就不能为害。神与灵都是强有力的本质。但是，没有哪一位神，或者被神化了的英雄，或者同样强有力的精灵，是“全知”或“全能”的。儒教徒的清醒处世哲理在虔诚的人遭遇不幸时毫无偏见地断言：“神的意志多变”(《孟子·离娄上》：“天命靡常”)。一切超人的本质虽然都比人强大，但是远比非人格的至高无上的天威要低，而且也低于沐浴天恩的皇帝大祭司。谁来担任作为祭祀对象的超人共同体？只有天威和马之相似的力量才——作为这类想象的结果——在考虑之内并决定超人共同体的命运。反之，受到巫术影响的具体的精灵也能决定具体个人的命运。

人自然在完全交换基础上同这些神打交道：为多少福利奉献多少礼仪。如果某位保护神尽管接受了一切牺牲供奉和美德，仍不足以保护人们，好就只能换掉它。因为只有经受了考验的真正强有力的神灵才配受崇拜。这种交换实际上常常发生，特别是由皇上来承认那些经受了考验的神灵为礼拜对象，为它们封号受衔，必要时再废黜它们。只有一位神灵经受了考验的卡里斯马才是正当合法的。虽然——马上就要说到——皇帝要对灾害负责，但是，由于失灵的预言或别的神谕而酿成失败的计划的神，也因此而名誉扫地。1455年(明景宗景泰6年)，一位皇帝还公开责难了泰山灵。在别的场合，这一类神灵也被停止了祭祀和供奉。如司马迁在为伟大的帝王中的“理性主义者”和帝国统一的缔造者始皇帝所作的传(《史记》卷6《秦始皇本纪》)中指出的，他曾下令砍一座山，以示惩罚，因为这位山神非常倔拗，硬是不让他进山。

中央君主的卡里斯马大祭司地位

皇帝自身的事情，也要严格按照卡里斯马原则处理。这种被习惯了的政治现实是全部构想的出发点。就连皇帝本人也只能通过他的卡里斯马品质证明自己是奉天命作人君的。这完全符合——世袭卡里斯马地调节的——卡里斯马统治的先天基础。卡里斯马，无论在哪里，都是一种非常的力量(maga，常作mana，马那，美拉尼西亚与波利尼西亚语中的“力量”之意，中太平洋诸岛土著宗教的基本观念，指一种超自然的非人格的神秘力量，任何一种不同寻常的东西之所以如此，都是由于具有马那。马那附着于自然事物、人、鬼魂、精灵之中、本身并不是崇拜对象。但具有马那的人都可以使别人获福或遭祸。Orenda，奥伦达，北美休伦族印弟安人语，意思同马那)，体现在魔法力量与英雄业绩中，新教徒只能通过神秘的苦修的考验来确定自己有了卡里斯马(换一种说法，也可以叫获得“新灵魂”)。不过，卡里斯马品质(本来)也是可以丧失的：英雄或巫师也可以被他们的精灵或神“摈弃”。一个人只有不断通过新的奇迹、新的英雄业绩来证实卡里斯马的存在，他的卡里斯马品质才有保障，至少巫师或勇士不能让自己及其追随者遭到明显的失败。

同狭义的呼风唤雨，妙手回春及其他非常技艺一样，英雄力量最初也被视为神秘的品质。有一点对于文化发展至关重要，即：战争君主的军事卡里斯马与(通常是：气象学)术士的和平主义卡里斯马两者是否掌握在一只手中这样一个问题。答案如果是肯定的(皇帝教皇主义)，问题则是：两种卡里斯马中的哪一种最初成为君主权力发展的基础，在中国——如前所述——基本的、在我们看来已经是史前时代的命运——似乎是由治水的重大作用参与决定的——使皇权从神秘的卡里斯马中产生出来，世俗权威与精神权威集于一身，不过后者占有十分强大的统治地位。帝王的神秘卡里斯马固然必须用战果(或者避免明显的失败)来证明，但主要还要靠风调雨顺、五谷丰登、国泰民安来证明。但是，他为了有卡里斯马才能所必须具备的个人品质，却被礼仪论者和哲学家相继变成了礼仪和伦理：他必须按照古代经书的礼仪和伦理规定生活。因此，中国的君主首先是一个大祭司，译成伦理语言的古代神秘宗教的乞雨师。由于伦理理性化了的“天”保护着一种永恒的秩序，所以，君主的卡里斯马取决于他的德性。他也象所有具备天生卡里斯马的统治者一样，不是那种舒舒服服的近代统治者那样的受神福佑的君主，这些人凭着统治者的称号要求，犯下蠢行“只对上帝”负责，其实是：根本不负一点责任。他是那种古代真正的卡里斯马统治意义上的受神福佑的君主。按照上面的分析，就是说：他必须造福于民，以此来证明自己是“天之子”，是天所认可的君主。如果做不到这一点，他还是没有卡里斯马。如果江河决堤，如果奉献了一切牺牲，天仍不下雨，那么，正如明确教导的那样，就证明了皇帝不具备天所要求的卡里斯马品质在这种时候皇帝就要公开忏悔他的罪孽——这样的事近百年来仍有发生。编年史里就有封建时代诸侯的罪己诏，这种习俗一直存在，直到1832年(清宣宗道光12年)还有这样的记载：皇帝公开忏悔以后，接着就下了雨。要是这样做了还是无济于事，他就要准备让位，过去大概是准备献祭。他象官员一样受到御史们根据职权作的申饬。尤其是一个违反了古来不变的社会秩序——作为高于一切神圣事物的非人格的规范与和谐的宇宙的一部分——的君主，假如他改变了绝对神圣的祖宗孝道的自然法则，那么(根据并非无关紧要的理论)，就要被证明他被自己的卡里斯马抛弃了，陷入了恶魔的控制之中。人们可以处死他，因为他是一个匹夫(相对于担任公职的人而言)。只有主管当局才有权这样做，当然不是每个人，而是大官们(像在加尔文教里等级拥有抵抗权一样)。因为，就连国家秩序的维护者：官界，也被认为沾上了卡里斯马，因此，在同样的意义上，也被视为神圣的制度，像君主本人一样，每一个官吏本人直到近代仍旧是可以被罢免的。官吏的资格也以卡里斯马为前提：在他们管辖的区内出现的任何社会的或宇宙气象的动乱都说明：他们没有得到神灵的恩宠。不问原因如何，他们只能立即辞职。

官僚界的这种地位，从对于我们来说的某个史前时期起就处于发展中了。《周礼》中传下来的半是传说性质的周朝古老的神圣秩序，正处于从原始家长制向封建制过渡的转折点上。