刘超、李雁玲：共情的概念谱系及其伦理新义

摘要：18世纪以来，情感哲学和心理学研究始终关注着共情这一人类最原初的情感纽带，对共情现象的哲学探讨也被20世纪胡塞尔一脉的现象学研究视为解决主客体间问题的关键。尽管胡塞尔试图用“移情”调和与“他者”的矛盾，但其研究仍建立在自我反思的基础之上，背离了“真正的”共情关系所要求的平等与尊重。当下，互联网“多节点”的拓扑结构将“关系”拔擢到本体的位置，这就要求我们重审以身体与感觉为前提的对主体间性的讨论，即其如何在“去身体化”的网络环境中建立新的共情支点。虚拟空间中的交往虽然取消了面对面交流的实体性，却依旧凭借其结构和技术优势保留甚至放大了人与人之间的情感共鸣，因而马丁·布伯的“关系本体论”在互联网的“多中心”模式中找到了新的表达。尽管如此，共情在网络资本驱动的运行机制下也面临着被异化乃至被操控的危机。面对传统社会中囿于地缘与亲缘的“蛛网”状人际网络演化为充满不确定性的“流动之网”，如何在变动中寻求作为交往规约的“不变的流动体”，成为当下所亟须解决的问题。

信息时代给我们提供了从未享受过的选择自由，同时也把我们抛入了一种从未如此烦恼的不确定状态。互联网社会已进入“后真相”（post-truth）时代，“客观事实在形成舆论方面的影响较小，诉诸情感和个人信仰会产生更大的影响”。网络已然成为道德失范行为的温床，滋长了网络暴力事件。在韦伯（Max Weber） 看来，人与人之间互相“理解”的难点便来自近代以来城市生活兴起导致的“邻里特性”的消失。而传统的“生活共同体”的解体也正是造成涂尔干所谓道德领域内普遍失范问题的重要原因之一。互联网时代，与他人既存在距离又同时在场，更从根本上挑战了被认为是伦理生活前提的邻近关系。人际交往模式嬗变发展到极致，就是鲍曼在《现代性与大屠杀》里所论述的脱离了“与他人接近的地基”及连带道德责任的集体杀戮。实际上，在由自然、有机的共同体走向以利益选择为导向的、“机械的社会”的过程中，最终缺失的既不是个体的感性欲望，也不是外在的日常习俗，而恰恰是作为道德感源泉的“共情原则”。

心理学家认为，正是人类合作与理解他人的能力将人类推向物种的食物链顶端，而这背后的前提便是“共情”的心理机制。人本主义对共情的理解最早由心理学家罗杰斯（Carl R. Rogers） 提出，他表示当治疗师作为一个坚强的自我，允许他人独立于我而存在，并以真诚的态度让自己完全进入他人情感和个人意义的世界，毫无评判和偏见地接纳他人的全部，在平等的前提下确认、理解、尊重他人，就做到了与他人的共情。费孝通先生所提出的“文化自觉”概念便建立在共情的基础之上，他将实现“文化自觉”的路径分为四个步骤：“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”，这实际上与罗杰斯关于共情的实现路径十分相似。“美人之美”意味着我能允许他人“成为他的真正自我”，同时“设身处地”地“完全进入他人的私人世界”，而“丝毫不想进行评价和判断”，与他人“平等对话”，建立相互依存、相互促进、和谐共生的关系，最终实现“美美与共”。因此，我们尝试通过回溯共情这一情感的发生机制，还原互联网时代共情危机产生的底层逻辑，并探究“美人之美”的传统思想如何适应新的互联网空间，为建立互联网社会的和谐生态提供情感哲学角度的参考。

一、何谓“共情”

“共情”（empathy）本身晚近才被确切定义，但早在1759年，亚当·斯密（Adam Smith）就提出，个体天生具有超强体察他人强烈情感状态的“同感”（fellow-feeling）能力，这一断言涉及了个体之间情感共享的可能性。1909年，“empathy”（共情、移情）一词首次在英语中被美国心理学家铁钦纳（Edward Bradford Titchener）所使用，作为对德语“Einfühlung”的翻译，而后者则来自希腊语“empatheia”，最早被美学理论家用来描述“理解他人主观经验的能力”。沃林格（Wilhelm Worringer）对共情机制进行了进一步的阐发，指出“审美享受是一种客观化的自我享受，就是在一个与自我不同的感性对象中玩味自我本身，即把自我移入对象中去”。尽管两人对共情的阐发都始于审美视阈，但审美活动本身就是人类重要的情感表征之一，结合18世纪以来的情感哲学思考和如今心理学界对共情的深入探讨，共情（empathy）这一机制从各方面看都被赋予了人类道德评价与自然情感的中介作用。

在“empathy”这个能更精准地指涉“共情”含义的词汇被创造出来之前，18世纪的哲学家们为表达该含义选用的词语五花八门。“compassion”和“sympathy”（两者皆为“同情”之意）都是当时经常被混用的词语，前者源于拉丁语的“一同遭受”或“一同感受”，又因其词源中的“pathos”既可指痛苦，也可指共情，所以总有语义模糊的嫌疑。狭义上讲，这两个词语都可理解为分享他人的痛苦经历，即中文中的“同情”；广义上，这两个词语则并不局限在不幸或幸福的感情上，而是泛指各种感情的分享。

无论其所选择词语如何，18世纪的学者们文中所指涉的基本都是后者的广义范畴，这也更加符合如今中文中“共情”的表意。休谟早期便常用“sympathy”（同情）一词来表达感情的交流功能，但在后来的研究中，他更多地使用“人性”或“同胞之情”等词汇来取代“同情”，以突出其认知功能。与卢梭（Jean-Jacques Rousseau）情感丰富的“怜悯”（pitié）作为“一种先于任何反思的纯粹自然的动作”不同，休谟将共情分为理性和非理性两类，提倡在共情的过程中加入理性的成分，以免情感被“误放”（misplaced）或“误导”（misguided），错译了他人心灵的感受或无法达到共情所指向的目的。尽管共情在休谟那里已经含有了认知的成分，亚当·斯密还是认为，休谟所谈论的“同情”只能涵盖同胞之情等很小的一部分，也就是康德所说的“感情的传染”，即简单拷贝别人的感情。相比之下，亚当·斯密所定义的共情则更强调其“投射和模仿”，要求个体通过想象将自己置入他人所处的情景中，而非直接体会他人的感情冲动，因为“引发同情的并不是关于这感情的看法，而是情境”。更进一步，亚当·斯密提出了“同情判断的多阶段过程”，其中步骤也更能说明当时以“同情”命名的“共情”实质。在第一个阶段，审视者想象自己处于被同情者的情境；在第二个阶段，审视者感受到自己在该情境下的反应，这一反应也许跟被同情者的反应不同；在第三阶段，审视者将自己的反应和被同情者的反应进行对比，了解其异同；在第四阶段，审视者根据对比结果判断对被同情者的认可或者不认可，而这一阶段也是审视者做道德判断的阶段。在亚当·斯密这里，共情就与道德在认知过程上直接挂上了钩。

虽然休谟和亚当·斯密都表示过共情和理性不可分离，但两人都未完全脱离启蒙时代的认知，即认为人的心灵应该被理解为各个独立部分的集合。相比之下，只有赫尔德将情感主义的心理整体论向前推进了一步，指出“我们心灵的思维过程是不可分割的整体，它会产生多重的结果或者呈现方式，让我们以为是由不同部分而来的”。赫尔德从生物学的角度对共情的原理进行了探讨，写道，“在所有的生物中，人类是由自然所选，拥有最高程度的同情的。其纤维的构造如此精细……神经系统分布在他身体的每一部分……他能设身处地为几乎所有生物设想，并分享他/它们的感情”。与其他生物直觉性的同情不同，人类的独特性在于其对直觉具有批判性反思的能力，即赫尔德所谓的“Besonnenheit”（反思性意识），指整体心灵中“感情和认知、认知和意志以及自然的平衡”。

赫尔德切入的角度不可谓没有前瞻性，今天的社会心理学研究基本涵盖了对启蒙时期情感主义的经验研究，只不过在当时备受瞩目的“同情”能力和它所代表的力量在如今被赋予了一个更加贴切的新名字——“共情”。相比于“同感”所代表的对他人主观情感的感受，铁钦纳则强调共情“行为模仿”（motor mimicry）的一面。与亚当·斯密一样，他认为共情在于通过“想象”（ideal sensation）将自己置于他人境遇的行动，而非简单的情感捕捉。目前，心理学界对共情的理解可以大致分为情感取向、认知取向和二者兼顾的多维取向这三类。

认知取向一派的学者们致力于更加细致地建构起共情（empathy）与同情（sympathy）之间的壁垒，凸显共情能力与个人认知能力的联系。韦斯佩（Lauren Wispé）就指出，同情与同感类似，都表示个体对他人缓解痛苦需求的感知，而共情则更加取决于个体的认知能力，即个体能否无评判地理解他人积极或消极的情感经验的能力。同情只需要基于对他人不幸状况事实的认知，而共情则需要个体在感知到他人情感状态的同时，尝试理解和分享他人的情感体验。同情往往表现为对他人的怜悯或关怀行为，而共情则表现为个体设身处地产生的情感体验。同情更加以个人为中心，个体很容易为个人立场或主观情感所影响，从而产生主观偏见；而共情更偏向于一种客观的情感体验，个体会尽力去感受他人的感受，而非将个人情绪强加于他人。相应地，同情将施予者和接受者的地位凸显出来，在主客之间划出“幸运”与“不幸”的鸿沟，不仅容易带来“一个幸运的人对一个不幸者的愧怍”，还可能因个体偏见招致被同情者的羞愧甚至怨恨；相反，共情则是双方在互相尊重、互为主体的基础上，平等地进行感情的体验和交流，其中并不涉及一方居高临下的怜悯，更能促进人与人之间更好地沟通。

这里，笔者之所以强调“共情”与“同情”的区别，是因为当共情泛滥至“普遍施予的同情”，这种行为貌似高尚无私，却与以自我为中心的“滥情”之间互为同构关系，是个人“无限专断”的一种镜像，二者作为现代主体性兴起的一体两面，互为补充、互相说明。而“共情”之所以具有无可替代的伦理价值，便在于其在处理“主体间性”议题时所展现的平等特性。

二、“共情”的价值谱系

在人类所有复杂的情感面向里，共情最早被赋予拯救道德的特殊意义，即“无论我们为何种感情所驱动：骄傲、野心、贪婪、好奇、复仇心或者是色欲，它们的唯一法则是同情”。在20世纪以来的现象学研究进路中，共情则被胡塞尔看作解决主体间性问题的手段。随着主体与他者关系的变迁，互联网时代的到来在“去身体化”的同时促进了布伯“关系本体论”的生成，共情也在愈来愈密集的交际之“网”中扮演着更加重要的角色。

（一）启蒙时代作为道德动机之源的共情

休谟之前的情感主义者们已经意识到共情在道德尤其是美德实现中的关键作用，尽管他们大都还没有脱离自然神学的范畴。在沙夫茨伯里（The Earl of Shaftesbury）、巴特勒（Joseph Butler）和哈奇森（Francis Hutcheson）的论述中，利他欲望不仅是道德判断的重要基础，也是构建人际关系和社会和谐的关键。作为一种内在的倾向性，利他欲望能推动个体超越自身利益，关注并响应他人的需求和感受，这就意味着利他欲望与共情之间存在着内在的联系。共情作为一种情感体验，使个体能够感知并共鸣他人的情感状态，而利他欲望则驱动个体基于这种共鸣做出积极的响应。这种机制不仅反映了个体的情感敏感性，也展现了社会性和道德性的内在融合。沙夫茨伯里曾不吝赞美地表示，“同情带来的快乐无处不在”，而贪图同情带来的仁爱的快乐“也没有什么别的坏处，它只会让人更加善良，享受更多的社会乐趣”。共情“反思性认可”的特质会促使人“对自身行为和心灵进行审视”，而在审视中认可“由善意和诚实带来的行为”，从而带来“灵魂的欢愉”和美德的快乐。哈奇森则绕过了沙夫茨伯里道德学说中利己倾向的死结，直指共情的“反思性”特质对人之社会化的重要作用。在哈奇森那里，共情能力是“先于对利益的选择而由天性决定的”，即人在与其他具有情感的生物交往时，能通过“感知他人的快乐与痛苦”来“唤起个人的行动”。

休谟本人也承认，道德的发展离不开人天性中的共情。但他尤其指出，成熟且具有权威性的共情是长时间道德发展的结果。鉴于人“对他人的同情弱于对自己的关心，对远方的人的同情弱于对邻人的同情”，休谟引入了“普遍的视角”来纠正道德评价过程中共情带来的偏见，因为“道德判断不应该因同情而变”。普遍的视角意味着对本能同情的限制和反思，将判断的天平递给“被某一品格影响的人”，从他人的视角反过来体会行为是美德还是恶习。这样，对被个人的行为影响到的人的共情就成了道德评价的基石。就像休谟在《人性论》中坦言的那样，经由共情，我们也可以分享人们的喜乐。任何行为，如果普遍地给人们带来痛苦，那就被称作恶习，反之则被称作美德。

此外，尽管康德在生命的最后二十年明确摒弃了其早期的情感主义立场，但亚当·斯密刚出版《道德情操论》后，康德就在1771年一封致友人的信中写道，斯密是他最喜欢的当代哲学家。弗雷泽质疑了主流学说中将康德与道德情感完全划分开的论断，认为老年康德虽然在感情和同情的议题上都有所保留，但他并没有在道德上反对偶尔基于这些感情行事。康德在《道德形而上学》中专门论及“同情之情是普遍的义务”，指出“同情性的快乐和同情都是愉悦或悲伤的可感知感情……是对他人的快乐或痛苦的感受（即同胞之情）。自然让我们对这些感情具有天然的接受性。以这个方式来促进积极且理性的仁爱乃是一个特别的义务”，其中所体现出来的是“一种对他人利益的关怀”。事实上，康德仍然认为培养同情的情感是人们必不可少的道德训练，只是这种“同情的倾向”必须在理性意志的统领下进行，以更好地服务于意志的目的。反之，如果共情无法促进意志的实现甚至呈现出相反的作用，它便应当被摒弃。

可以看到，休谟和康德对共情之重要性的强调正契合“美人之美”的要义，即要避免个体之独断与偏颇，要从个体之私利中走出来，超出某个单一个体的有限视角，去关注、欣赏、接纳超出主体自身的他人的乃至更普遍的利益。当然，二者对“共情”的反思也提醒着我们，要考虑到民众的朴素情感和道德本质上并不可靠的事实，个体之间的差异性可能导致对于一个人来说的道德感对另一个人来说是谬误。正如疾恶如仇的朴素道德总是包裹着伪装成道德感的攻击欲，没有反思和文明制约的道德感可能产生邪恶的后果。在抛却了形而上的道德权威之后，互联网时代的情感生活尚未给共情提供具体的约束，这就导致个体及社会心灵很容易被降低到混乱放纵的无政府状态，本应促进人与人之间道德交往的共情能力被异化、扭曲、利用，乃至造成了网络暴力、网络诈骗等种种伦理失范行为。如果说“各美其美”是每个现代个体的本能，那么如何才能在此过程中避免个体专断的暴力，走向尊重与理解他者的“美人之美”，并最终实现每个个体间的“美美与共”？

（二）共情的现象学进路：主体与他者之间

启蒙时期对共情的道德维度的探讨中已然揭示出，“共情”问题的核心症结在于自我与他者之间的关系，但彼时这一问题尚未充分展开，直到20世纪，近代以来的主体哲学走向巅峰的同时也将自身的矛盾彻底暴露，与主体相对的“他者”成为不可回避的问题。就“共情”而言，将“自我”与“他者”之纠葛与困境展开最为充分、同时也给出了相对可靠的回应方式的当数现象学。如何“美人之美”的问题也在这一进路中得到了回应。在现象学视野中的主体与他者的关系层面，“共情”曾被胡塞尔视为主体理解他者的情感方式，但实际上，胡塞尔的“移情”并非18世纪情感哲学所提倡的“互为主体”的“共情”，反而在底层逻辑中默认了共情过程中的主客对立前提，更加啮合我们前文所提到的“同情”特征。自从笛卡尔将“我思”奠定为主体自身存在的根据，个人的主体性便与世界中其他主体甚至整个世界割裂开来，沿袭甚至更加突出了柏拉图以来个体间、文化间甚至文明间二元对立的逻各斯中心主义思维。胡塞尔的现象学本是为缓解这种二元对立而做出的思维尝试。“移情”在胡塞尔这里，是其力图寻找“我思”“思我”和“他思”关系时的中介，以建立起“我”与“他人”的“共同经验”，进而证明他人的存在、认识他人。尽管胡塞尔试图将自我之外的“他物”拔擢到与自我并存的“他我”地位，也就是他所说的，“我就是在我自身内，在我的先验还原了的纯粹意识生活中，与其他人一道，在可以说不是我个人综合构成的，而是对我来说陌生的、交互主体经验的意义上来经验这个世界的”，但“移情”或者“共情”能力本身在他的预设中依然没有摆脱古希腊传统“自我学”的建构，因为他这里的“共情”能力依旧建立在自我的反思之上。虽然胡塞尔力图基于对他人“躯体”（Körper）和“身体”（Leib）的感知来突破过于内在化、同一化的“移情”和“同情”，但在胡塞尔的“同感现象学”中，主体所能感同身受的只是自身而非他人的直接感受。正如列维纳斯所评述的，胡塞尔的“孤独的自我与作为他者的他者没有任何关系”，因为他者已经被同一为一个“通过移情可以认识的他我（alter ego）”，即人通过移情回到自己本身来认识他者，将他人的主观经验理解为纯粹自我的意识现象，无形中将他人“同一化”“边缘化”。但不能否认的是，胡塞尔从“我”走向“我们”的努力铺筑了主体间性哲学的开端，其以他者的经验存在为出发点，构建起“自我”与“他者”纯粹意识上的共鸣，进而实现交互性主体关系的研究进路为后继者所继承。

胡塞尔的学生海德格尔便更进一步指出，并非“移情”构建起“共在”，而是“共在”使得“移情”成为可能。与胡塞尔“一切尽在意识之中”的内在性哲学不同，海德格尔“存在论”的哲学进路将其从“唯我论”的困境中解脱出来，他以“此在自己本身就是共同存在，此在的本质就是共在”的“共同世界”生存论，论证了他者和世界之于个人“主体”存在的客观性和合理性，即自己“此在”（Dasein）的主体性与他人的主体性都来自某些“去存在的”（zu-sein）生存论规定。他深刻意识到，“此在”并非先有一个孤立的自我，再走进世界，也并非先验的自我通过与他者的联系来克服“我”的孤立性。实际上，“一个无世界的空洞主体从不最先‘存在’，也从不曾给定”。因此，海德格尔反对胡塞尔以“移情”概念作为理解他人的关键，因为胡塞尔所界定的“移情”意味着“他人就是自我的一个复本”，而海德格尔想要提供一种更根本的他者观念。情感在海德格尔这里退位，他用“共在”（being with）的概念来表示“此在”在这个世界上是与“他人”共同存在，而“只有在共在的基础上，才有移情的可能”。

从海德格尔的论述中，我们不难看出，“移情”作为生发于个人主观性的情感已经被弃置一旁，主体与他者之间的关系也在“共在”的背景中逐渐模糊。对此，列维纳斯尖锐地批评说，海德格尔的说法只是深陷于“此在”存在的模式，并没有脱离逻各斯中心主义的总体论（Totalité）传统，自我与他者的关系在海德格尔那里被同化为一种本体论结构，但实际上“它并没有在存在的戏剧或生存论的分析中扮演任何角色”。萨特同样反对海德格尔那里人与人之间仅仅是“共在”的说法，主张“他人不是对象，他在他与我的关系中保持为人的实在”，从而将自我与他人的关系阐释为相互包含的辩证关系。在萨特那里，当我与他人相遇，通过“凝视”，自我和他人同时都将对方看作一个客体化的“对象”，这个过程中，自我将不可避免地发现他人的“主体性”和自身的“客体性”，并产生成为“主体”以“对象化”他人的欲望，“主体性”则在奴役他人和牺牲自我的过程中交互出现。萨特这种沿袭了黑格尔“主奴辩证法”的交互斗争式“主体”，同样被列维纳斯否认为陷入了“同化”他人的困境。

实际上，在主体间性的讨论中，只有列维纳斯最为激进地驳斥了传统思维中倾向于“占有”和“同一”的暴力主体，以“面容”的概念论证了他者的“绝对他异性”，这里的“面容”是他者呈现在“我”面前的全部，“不能为我所左右”，是“我无法达到的至高无上的高度，是我与他者的差别所在，也是他者的差异性所在”。而当与“我”无法“同一”的他者“面容”出现在“我”的眼前，“我”便有回应（respond）“他者”的责任（responsibility），从这个角度来说，“人类在他们的终极本质上不仅是‘为己者’，而且是‘为他者’”，主体与他者之间的关系实际上是一种负有连带责任的伦理关系：“我”之所以成为“我”，并不是因为我的存在，而是因为他者的存在。他者的“他性”构成了“我”之“主体性”的前提，我在对他者负责的过程中生成了我的“主体性”。

就互联网语境而言，沿着网络肌理所牵扯出的，是情感与情感的直接碰触，人们会心痛于远方的受难，感动于陌生人间互助的温情。当列维纳斯将“他人”置于“自我”之上，将伦理学拔擢到比哲学更高的位置，实际上他已经默认了“我”理解“他人”、共情“他人”进而“回应”（respond）他人的能力和“责任”（responsibility）。列维纳斯的这种“他者”哲学表明，其所信奉的乃是以伦理学“超越”本体论。虽然列维纳斯以伦理学作为“第一哲学”所反对的正是自柏拉图以来的西方形而上学传统，但在这一点上他却又与柏拉图关于“善”的论述奇妙地一致：“善本身不是实在，而是在地位和能力上都高于实在的东西。”在这种人际交往的规约下，对“他人”的共情正是康德在《对美和崇高的感情之观察》中所论及的“美德”的体现，即“某种柔软的心，很容易被温暖的同情所搅动”。

尽管列维纳斯并不认为胡塞尔所谓的“移情”是主体与主体之间交往的有效信条，但他所论述的“绝对他者”的存在，正与白璧德（Irving Babbitt）那里“共情”的伦理学根基暗合。当他者的“面容”出现在我眼前，我不该有征服他的欲望，而背负着服务于他者的责任。在这种“超越性”的实践中，我的“主体性”得以生成。且不论列维纳斯归因于宗教的伦理学约定，但看其为消解有史以来的个体膨胀的“主体性”所作出的努力，便能看出列维纳斯所追求的，乃是比萨特“他人保持作为人的实在”更极端的层面，即尊重他人与“我”平等甚至优先于“我”的“他者性”。就“共情”这一情感本身而言，作为个体与他者产生关联的隐喻，共情本就侧重于个体对他人利益的真挚关怀。巴特勒曾经在《对邻人的爱》这一讲座中论证，人的各种欲求并非只能被自私这一准则满足，而沉溺于自私自利中的人也并不能感受到完全的幸福和享受。因为幸福的前提在于，“我们必须拥有某些感情”，而这些感情的前提是“先对他人付出”。

因此，真正有效、健康的“共情”最突出的特性就在于其平等性，其中暗含的相互尊重、互为主体的特质使得人们更容易跨越诸多客观条件上的差异，平等地到达对方面前，分享同样的心灵震荡。这也就是真正意义上的“美人之美”，以此为基础，才可能最终实现“美美与共”。前面没有跳出同一论的“暴力主体”概念都过于强调人的主体性，尚停留在最初级的“各美其美”的阶段，这使得人为实现自身利益而将万物“客体化”，看似充满情感的交流其实早已缺失了“共情”双方互为主体的平等性。而“共情”失去“平等”的前提，也就成为卢梭那里“失之过度”“无谓感伤”的“滥情”（sentiment），即白璧德所划分的情感的第一种：基于“原始的、自发的、本能性的事物”，不受“约束和抑制”，放任自流，且表现为对自身独特感受的偏执和沉溺，成为“主体性”不断膨胀乃至同化一切他者的独断实践。白璧德将这种滥情称为“情感的人道主义”，因其否定一切规则、张扬自我、放纵天性、毫无节制而大加鞭挞。在白璧德的论述当中，卢梭式“滥情”更与纯粹的功利主义和激进的科学主义，一道被当作现代文明精神危机的两大根源。

（三）互联网语境中的共情网络：“关系”本体论与“多中心”主体

福曼-巴齐莱（Forman-Barzilai）曾主张，“共情”会发生在历史文化、亲密关系和物理空间三种空间中。但互联网时代，全球交往的迅捷性乃至网络虚拟空间的产生，导致福曼-巴齐莱所说的共情空间变得更加复杂。个体与他者的交流从“邻人”之间拓展到远在天边却近在眼前的陌生人之间，个人遇到“他者”和成为“他者”的概率和范围都大大增加，以往个体间产生差异的文化、政治、种族、地理等方面的因素在互联网空间中随处可见。不仅如此，传统的关于个体与他者交往的论述往往基于物理空间中的交往行为，尤其梅洛-庞蒂还着重强调了“身体”与“感知”在行为知觉中的作用，而互联网恰恰是物理层面“去身体化”的场域。这就意味着，无论是萨特那里个体与他者之间消极性的“凝视”，还是列维纳斯那里积极的、相对于自我拥有优先地位的他人的“面容”概念，都要重新界定，传统的本体论概念已不能再照搬照抄到互联网空间中，开放而广袤深邃的互联网空间也为个人与他者的交往打开了更多的可能性，为“美人之美”乃至“美美与共”真正实现提供了切实的机会。

从交往行为上来看，在互联网空间中，个人与他者确实都丧失了彼此面对面交流时可以共享的“身体”，但情感上的“感知”依旧可以通过交往行为来实现。人们从“凝视”他人的真实“面容”，转向“浏览”他人的“网络主页”或“阅读”他人的文字、图片、视频等互联网使用痕迹。网络空间共时性和历时性兼具的特点，促使人们更倾向于去向外界展示自己和建立联系，这种情况下，人们对彼此敞开的信息甚至会比面对面交流时更多、更深刻，人能够更轻易地了解他人的思想和情绪，而不必在现实中“察言观色”，更轻易地找到志同道合的群体，而不必固步自封。从这个角度来看，个人与他人在互联网上的交往尽管具有“去身体化”的特征，却依然保留了人与人之间最原初的“联系”，无论是言语上的还是情感上的。

这样看的话，马丁·布伯（Martin Buber）在20世纪所强调的作为社会“关系”的主体，在21世纪找到了更适合其生长的土壤。他的“关系本体论”反对“我—它”关系中“我”作为世界中心去感知世界中所有“它”的主客二元关系，而提出了“我—你”关系，“我”不必再走出内在领域去接触一个外在的“它”，而是本身就存在于和“你”的一段平等关系中，不再需要任何作为中介的概念“横亘于‘我’与‘你’之间”，“我—你”是一种真正的关系，这种关系处于本体的地位，原初词“我—你”则创造出“关系世界”。布伯以语言区分了“我”与自然、与人、与精神实体之间的关系，发现只有人与人的关系在语言中存在，因而提出了自己的“言说”概念。在“我—你”关系中的言说乃是“对……说”（speak to），这表明人与人之间的关系是伙伴，是平等的、有回应的；而“我—它”关系中的言说为“谈及……”（speak about），“它”在言谈中化为“我”必须经由感知才能谈及的对象，因为“我”与“它”之间的关系是有主次之分的。

互联网交往行为的关系网络中，个体与他者之间在“去身体化”后更加符合布伯“关系本体论”的界定，数字空间中的交往成为异于传统的“多中心”交往模式，即每个终端机端口的个人在屏幕上所“遇见”的人，乃是和我具有平等地位的“你”，而非强调异质性的“它”。同样，每个个体或终端都具有成为关系网络中“主体”和“中心”的权利，也都有成为信息传播节点的能力。在这种“多中心”的拓扑结构中，“言谈”不再仅限于主体间的言谈，更倾向于大范围的传播。“我”在网络公共空间中的话语所传播的距离和广度，不再局限于“我”的位置所在。数字技术赋予个体与任意对象的连接机会，个体从对社会的依赖中独立出来，建立起具有革命性的数字时代的新型“关系”，甚至构建起以个人为中心的“自我社会”（self-society）。换句话说，以个体为核心的资源组织颠覆了一直以来个体依赖于社会建构来取得个人价值的评判标准，自我理念和生命诉求成为根本动力，而社会被工具化为构建个人世界的资源池，每个个体的“各美其美”得到了充分的实现。个人因此在思维层面跃出地理边界，获得新的“世界公民”（cosmopolitans）的身份。

在数字空间中，他人呈现在“我”面前的第一印象不再是“他异性”，而是与“我”平等的“人”的“主体性”，在此基础上，互联网空间中已然“各美其美”的个体也更能去平视他者，欣赏他人之美，实现“美人之美”。同时，比起身份、种族、国别等外在的“社会建构”，“我”更为他人在互联网中所表达出来的情感特征所吸引，而情感那根“琴弦”的绷紧和鸣响，只需立足于人与人之间最简单直白的情感共鸣。2023年10月4日夜晚，重庆千厮门大桥上的一顶大伞下挤满了避雨的游客、交警、保安，每个人脸上都洋溢着温暖的笑容。这一画面在网络上获得了百万关注度，网友们纷纷评价“人间烟火气，最抚凡人心”“和谐社会的缩影”，生活中令人动容的、陌生人之间的温情时刻通过网络传播引发了更大范围的情感共鸣，全国乃至世界各地的网民通过网络“沉浸式”参与了这个“治愈”时刻。城市化迅速发展带来的日常生活中陌生人之间的冷漠在这一个视频中被轻易瓦解，感动网民的正是其中体现出的超越身份亲疏、超越阶级和社会差异、人与人之间平等和谐的温情。这何尝不是对“美美与共”最为生动的说明。

更极端的情况下，个体甚至可能摒弃掉对本土社群和环境的排他性依恋，构建起拉姆齐（R. I. Ramzy）所主张的“对作为一个整体的人类的忠诚”，通过互联网无所不包的关系网络建立起“全球共情”的美好图景。诚然，这种对于个体身份的开放性姿态显得过于乐观，甚至可以说描绘了一个“危险的幻象”，但不可忽视的是，互联网“多中心”“多节点”的拓扑结构和“去身体化”的直观情感联动机制，为尤其强调主体间“平等特性”的“共情”提供了相比于现实更加合适的生存土壤。如果城市化的钢筋水泥曾经阻断了人与人之间最原初、最温情的共情链接，那么数字化的互联网空间，在合理利用的情况下，实际上重建了人与人之间高度共情的可能性。

三、互联网时代的共情危机及其重建

不可否认，在缺乏有效反思的情况下，互联网算法的运作方式也使得人的主体性不断膨胀，“共情”因此异化为单主体强加的“滥情”，甚至导致社会的“共情疲劳”。这也就是韩炳哲所说的，互联网世界实际上是“数字化的全景监狱”，人们在沉浸其中时获得一种“具有欺骗性的自由感”，在凝视他人的过程中实际上进行着“膨胀的、非个人化的交际”。就这样，互联网情感生态呈现出“温情脉脉”同时又“情感淡漠”的奇诡悖论现象。这不仅仅是白璧德所说的“个人无限专断”在21世纪的还魂，还预示着更深层次的存在危机。实际上，互联网对中国传统社会关系进行了更进一步的解构与重构，传统的“差序格局”已然被互联网勾连虚拟与现实、打破地缘与亲缘的新型网状结构所代替。

（一）在“膨胀”中“消亡”：从情感泛滥到情感冷漠

“滥情”在互联网时代所代表的乃是“共情”的失之偏颇，主体将泛滥的情感强加在接收者身上，把自我当作“衡量一切事物的尺度”。凯斯·桑斯坦（Cass R. Sunstein）曾着重描写过大数据的幕后操演如何无形中孕育了更加膨胀的个体意识。互联网空间中的个体看似拥有了连接全世界的信息的触手，实际上早已被困在大数据织造的“信息茧房”（information cocoons）中，个体所接触到的信息看似来自全世界，实际上是帕里泽（Eli Pariser）那里的“过滤泡”（Filter Bubble）过滤过的。“共情”在这个过程中起到的则是负面影响，“我”所提出的观点被大数据聚合在大量相似观点中，而这种虚伪的迎合在无形中确定了“我”在“信息茧房”中“国王”般的地位，因为此时“我”的所有发声实际上得到的只有“回声”，“我”所共情的空间实际上是被量身定制的虚幻之“网”。

从共情机制上讲，大数据对人的情感操纵本就有迹可循，在人群中施暴却不自知的现象实际与共情“不健康的传染性”有关。勒庞（Gustave Le Bon）在《乌合之众》中便指出，成为集体一部分的个体会获得一种集体心理，他们因此成为一个不再受自己意志支配的玩偶，反而成为情感的奴隶。这也就是康德所不齿的：当缺乏理性的约束，共情就会回归到动物性的层面。“就好像一个人打呵欠会导致我们都跟着他打呵欠一样，一个人无法自控的癫痫发作则有可能导致旁观者无法控制自己的动作”，因而在康德那里，“感情性”是人的弱点，对他人的敏感共情“可能罔顾我们的意志而影响到我们”，无意识中摧毁个体与他者的边界。赫尔德一针见血地指出共情的缺陷，表示特定的自然和文化圈层“驾驭着人的观点，在一小段时间的培育之后，这种圈子就成了他的视野的地平线”，“我们的目光从来不会超越它，更不会怀疑它”。这就解释了吴晓平所说的社交网络上“消失的面容”，即当人们无法想象对方的处境时，人本身的面容便隐匿在了屏幕之后，表情、语气等非文字叙述的部分传达失灵，语言从高语境维度降落至低语境，本身便带有传染性和非理性的共情随即转为“普遍施予的同情”。

这种“滥情”事实上通过对主体权威的衬托和彰显，以某种自反的方式再次确认了主体凌驾于他者之上的优越性，而至于他者究竟如何，主体并不关心。白璧德认为，亚当·斯密和卢梭那里化身为“乌托邦式的博爱”的共情实际是“受到启蒙的自私自利”，而想要以这种情感去制衡个人或民族国家之间“形形色色的利己主义”，不啻为缘木求鱼、荒唐至极。

情感泛滥的网络环境会导致每个终端个体的共情疲劳，并最终要为齐美尔（Georg Simmel）那里的社会“情感冷漠”（indifference）负责。互联网情感生态中的傲慢和冷漠，不仅来自过度刺激导致失去对事物差异性的反应，还因为差异的价值变得微不足道。自媒体尤其短视频的普及，使人们能够比以往更直观地分享他人的喜怒哀乐，但过度共情会使人产生倦怠、冷漠等体验，最终产生“互联网没有记忆”这样的说法，也就是康德所论述的共情之“软弱”。当人们过度分享他人的情感，这些“即时的同情会被过度使用而最终导致弱化”，这实际体现了层出不穷的媒介景观与负载过高的个体共情能力之间的冲突。康德曾指出，人与人之间的感情是“被人与人之间和谐或者冲突的目的所引导”的，即人们会“被爱或者恨所引导”。因而，过度共情的脾性变成了一种“奴性的倾向”，因为“他人一旦熟悉怎么操纵它”，就有了通过这个人的共情能力来利用他的力量，这也就是为什么共情作为一种“工具性情感”同网络流量乃至经济利益直接挂钩，有意制造话题、挑起纷争、激化情感冲突的事件屡见不鲜。

共情疲劳、情感淡漠现象所反映出的是对个体身份差别的消磨，有血有肉的个体在互联网世界被简化为计算机语言中二进制里的0或1，他者在个体心中因接触途径的虚拟和别有用心的营销而变得不再具体。这正是阿伦特说的，一旦我们将共情对象由一个人扩大到多个对象，那么共情就必然会被降级为朴素情感，因为绝大多数人只有十分有限的共情能力。而“一旦这些个体的诉求之间互相矛盾”，对多个个体的共情和关心就会陷入“完全迷惑”的境地，情感也因此成为这种迷惑的主要来源，被打上“不可靠”和“脆弱”的标签。网络为人类打开了跨越种族、国别、距离的交往机会，但人类未来的友好前景如果主要被视为不同“文明之间的友善共存”“宗教之间的对话”或者“社群的友好往来”，而不关注人与人之间千丝万缕的联系，那么“我们所共享的人性便受到了粗暴的挑战”。实际上，无论情境如何改变，个体的感受都是最值得关怀的基础单位。

（二）重建互联网时代“共情”的普遍共识

费孝通曾以“差序格局”的概念论述传统中国社会的圈层如何发生在血缘、地缘等社会关系中，而当今互联网的技术进步已然催生出了新的社交格局。就如拉图尔（Bruno Latour）对“平面”（flatland）谱系的梳理所指出的，互联网“动态”和“实时”的交互特性将虚拟空间中的“数字化平面”展开延伸，纳入多重时空关系的交叠中。个人通过移动网络技术加入各类网络社群中，这类社群往往呈现出极强的“线下隐秘”和“线上鲜活”的特征，从而“逐渐消弭了社会的空间边界”。来自不同时空的主体通过终端机在虚拟空间中编织出牵连复杂的行动者网络，互联网社会不再是“某个地点、某种事物、某块领域或某样东西”，而应看作“诸多新关联的一种临时运动”。传统的以个人为中心的圆形“蛛网”结构因为互联网时代的不确定性和临时性连接而解体，转变为不规则的、更灵活的“流动之网”，并时刻准备着加入他人的“网”或新的社会关系之中。

随着“网”的形状改变，维系着“中心”到“边缘”的道德关系也发生了显著的变化。传统的“差序”推浪形式使得群己的界限“成了相对性”，而脱离了私人社会影响的范围后，道德对我不再具有约束力，因为传统道德中并不存在“超脱于差序人伦”的价值标准。休谟那里尤其关注的基于亲缘、地缘的共情因此在中国传统社会的道德体系中得到了印证，即个体对不熟悉的他者（dissimilar others）以及社会不认可的他者（socially derogated targets）都更难产生共情心理，也就更难产生对他者的认同（identification）。这种情感结构无疑会对互联网社会中可能形成的良好道德秩序构成阻碍。

尽管互联网时代的流动特性看似前所未见，但其底层逻辑实际与中国传统的“视角流动”“变动多端”的叙事逻辑“隐含着原点的基因”，我们的思考可以也从这个关键点上进行东西方文化结构的“眼光对视”。视角流动指的是“若干个角色视角和叙述者视角在动态中的组合”，孔子“己所不欲，勿施于人”的断言便已提出换位思考、将心比心的伦理要求。事实上，这种在主体与他者之间架构情感桥梁的联结方式正与列维纳斯将“他者”置于“自我”之上的论述遥相“对望”。王建民亦论证了中国传统的“将心比心”与现象学一脉“主体间性”的相似与差异性。无论是列维纳斯式的“他者”进路，还是中国传统思想中对“将心比心”的强调，我们都需要对之重新挖掘，激活其当代性，进而从中获取应对当下情感危机、促进实现“美美与共”的可能资源。

面对纷繁错杂的互联网行动者网络，拉图尔不愿“用社会、资本主义、帝国、规范、个人主义、场域等无所不包的东西”对其妄下定论，提出应专注于“不变的流动体”，借助更加具体的联系与互动等“不变”的事物来把握“流动”的行动者网络。因此，互联网将共情的情境变得“流动”而难以把握，那么“不变”的是什么？事实上，无论交往行为如何在数字化屏幕上被动态、实时、重叠地相互嵌套，也无损交往行为的存在本身，交往行为便是互联网“不变的流动体”中“不变”的部分。共情作为人类大多数基本情感的前提和来源，本身就带有社会交往的属性。人作为“关系”的一部分参与交往活动，必定与他者“之间”形成关系，也就是说，我们依旧可以回归共情最基础的特征，以其为基点来重建互联网时代共情共识的具体规约。拉图尔的行动者网络理论提出了新的主体间性设想，“任何事物都不再简单地成为他人的工具或‘方法’”，这一设想为实现真正的共情铺设了互为主体、平等交流、情境投射等本体论前提。

综合考量，笔者认为，将行动者网络理论的“关系本体论”以及共情的要求与中国社会文化心理结合，是解决目前中文互联网社会所面对的共情危机的关键之举。首先，尊重差异，和而不同。“和而不同”最早出自先秦的《论语·子路》，即“君子和而不同，小人同而不和”，倡导人们和谐相处而不盲目附和。“流动之网”的新格局要求我们将先前囿于亲缘与地缘的“和而不同”观点推开去，在尊重他人表达自我的“消极自由”的前提下，守卫好个人在互联网中的他我界限，引入与情感相平衡的理性思维，使卢梭式泛滥情感中的负面部分得到“净化”（katharsis），进而在情感生活中“逃离小我”、摆脱对“个体感觉和印象”的依附、投入“普遍生活”之中，重建“真正的人际交流”机制进而实现“美人之美”。其次，双向沟通，诚以待人。“诚以待人”一词的使用源自《论语·里仁》篇，倡导人与人之间要以诚相待，方可和谐无间。互联网社会的情感狂欢在增加不信任度的同时，实际上也在机制上本身即具备了反诈能力。行动者之间的“联系”（relations）具有“非还原性”（irreducibility），互联网上的每一次交往实际上都涉及了将不同行动者串联在一起、并留下可追溯轨迹的网络。最后，规范言行，将心比心。互联网生发出更加复杂的网络语言，娱乐化、无意义的同时却又代表着一代人的精神特质。“在我们的时代，我们不只是在屏幕中间生活，而且是通过它们来生活。”互联网用语的存在本身无伤大雅，但过度娱乐化的网络风气使部分尚未具备明辨是非能力的网民群体混淆了美与丑的标准，甚至难以把控与他人之间的合理距离。就如同哈贝马斯在其“交往理性”和“规范语用学”中对约束交际用语之重要性的强调，在互联网交往属性突出的情境下，从交往语言上注意与他人换位思考、将心比心是更加急需也更加直接的网络礼仪规范法则。

余论

在从现实向虚拟空间更迭的时代，交往行为也如同正被修补的“忒修斯之船”，其中的交往双方、交往情境以及情感流动等都逐渐呈现出新的样态。20世纪90年代以来“全球文化工业”背景下资本积累的异化，正将情感推向被蒙蔽和扭曲的边缘。互联网时代，资本积累已经开始“从抽象、同质的真实劳动的积累”转变为“以创造为基础的虚拟对象生成潜势的积累”，而“人类富有情感的特点”也被资本家敏锐地捕捉，成为服务于“虚拟资本主义权力”的市场利器。

相对于库恩在其《科学革命的范式》中指出的“常态科学”而言，在规约尚不明确、价值判断多元的互联网时代，情感危机正蔓延至虚拟空间，对此，“后常态科学”（post-normal science）也许是可解之法。事实上，“物联网”（Internet of things）的兴起已经将行动者网络理论中延伸至物的行动者具体化，“万物互联”的时代只会在我们准备好之前到来。人类情感在本体论转向的同时也在经历看不见的巨大震荡，如何编织、收束、利用好新时代的共情之“网”，是互联网道德伦理研究层面的关键议题。甚至，面对已然来临的“AIGC”（Artificial Intelligence Generated Content）与不远将至的“GAI”（General Artificial Intelligence），面对其可叹而又可怖的拟人性乃至超人性，共情这一最为人性的情感之一，能否成为人区别于机器的最终可能依托？毫无疑问，共情这一古老又永恒新异的命题在互联网时代面对着全新的危机，而基于对互联网的“流动”特性与传统文化心理之间共通性的分析，我们也试图从中国的本土文化资源中发掘出应对这一危机的可能。共情所涉及的，不仅是互联网时代的个体维度的存在危机，即每个个人能否在信息爆炸的互联网空间依旧“各美其美”，还在于人们能否利用好互联网提供的丰富资源，培养“美人之美”的文化自觉，促进实现“美美与共、天下大同”的人类命运共同体。

本文载于《学术月刊》2024年第8期。本转载仅供学术交流之用，版权归原作者所有，若有侵权，敬请联系，万分感谢！

欢迎关注@文以传道