云龙：王阳明“精一之旨”与其哲学方法论的建构

摘 要：王阳明的“精一之学”不但是一个道统意义上的“精一之传”，同时更是统摄与贯穿阳明心学思想的总体核心理念，是内含普遍方法论意义的“精一之旨”。通过对总体理念与具体概念辩证关系的揭示，阳明构建出了一套以“精一之旨”为圣道真理之根本判分标准的心学方法论。其中，以动态发展、全体贯通着的概念思维方式反对抽象僵死、片面割裂的概念思维方式的哲学方法论变革，构成了此一哲学方法论的内在灵魂。以“圣道之全”的思维高度为基点，阳明在儒门内部和会朱、陆之学，在儒门外部“范围三教”之道，最终建构起了一套以“良知”之教为核心的圣道真理系统。 关键词：阳明心学；精一之旨；概念观；哲学方法论；圣道真理

今人考察阳明心学，多详辨各具体概念的内涵，甚至同一概念在阳明不同时期或不同语境下的不同含义。这种研究方式当然很有必要。不过，单凭对各具体概念或同一概念不同含义的平面罗列，却并不能尽阳明心学之奥义。这是因为，阳明所建构出的“精一之学”，不但是一个道统意义上的“精一之传”；更为重要的是，它乃是统摄与贯穿阳明心学诸具体概念的总体核心理念，是内含普遍方法论意义的“精一之旨”。由此，把阳明的概念观及其学说观点放置到“精一之旨” 这一总体理念下予以观照，如实还原阳明心学的哲学建构理念与建构方法，也就构成我们准确理解阳明心学精神，并实现中华优秀传统文化创造性转化和创新性发展的前提。

一、作为总体理念的“精一之旨”

在中国哲学史上，每一位伟大哲学家在建构其哲学体系之际，都内在贯穿着一个总体性的核心理念。这从孔子开始，就已有非常明显的体现。孔子否认他是“多学而识之者”，强调“予一以贯之”（《论语·卫灵公》）；又自谓“窃取”《易》与《春秋》之义，感叹“知我罪我，其惟春秋”（《孟子·滕文公下》）“后世疑丘，或以易乎？” （帛书《要》），都是在说这个道理。“一贯之道”与“窃取”之义，讲的正是这个总体性的核心理念。当然，这个总体性的理念作为“一”、作为“圣人之道”或真理，并不仅仅停留在抽象空洞的普遍性上，而总是将自身通贯到具体哲学概念之中，并通过这些概念表现出来。这正如孔子的“一贯之道” 乃是通过删《诗》《 书》、定《 礼》《 乐》、赞 《 周易》、修 《春秋》，重新“正名”六经中的各具体概念的方式而成型的。总体理念与具体概念由此就构成相互伴生的内循环关系：一方面，总体理念不能脱离具体概念独立存在，而必须通过各具体概念显示自身；另一方面，具体概念亦不能脱离总体理念，具体概念无非只是总体理念在不同角度、不同层面的显现。具体概念脱离总体理念，只是一堆零散的知识碎片；总体理念脱离具体概念，则只能沦为空洞的抽象。

因而，就真正能够作为真理呈现的哲学体系而言，它的概念越“多”，反倒越能清晰地呈现真理之“一”，而不是破坏这个“一”。因为所谓概念，无非只是那个总体理念的深入发展与具体显现而已。此正如黑格尔所言：“哲学理念之向外发展并不是一种变化，从一物变成他物，而同样是一种进入自身的向内深入，所以哲学的进步在于使前此一般的、不明确的理念，更加明确自身。理念的较高发展与他的更大的明确性乃是同一意义。在这里，外延最广也就内包最深。” ① 黑格尔这个论断无疑深刻地道出了宋儒推尊孟子的原因。在宋儒眼里，孟子把孔子那个“浑无罅缝”的一贯之“道”通过更多的概念给“十字打开”、明确化了，“孟子有功于圣门，不可胜言。仲尼只说一个仁字，孟子开口便说仁义。仲尼只说一个志，孟子便说许多养气出来。只此二字，其功甚多。” ②由此，这个作为真理呈现的哲学体系中的概念，必然呈现出虽“多”而“一”、虽多而不“杂”的特点。孟子虽然“十字打开”了孔子的一贯之道，但他却并没有因此把这个道分裂为“二”或“多”；恰恰相反，孟子辟杨墨，从根本理念上正是立足“一本”来批判杨墨的“二本”，“天之生物也，使之一本，而夷子二本故也。” （《孟子·滕文公上》） “二本”指的正是两大核心理念的“杂” 糅冲突。这种因“杂”糅冲突而带来的内在矛盾最终必然导致圣道真理的消解。庄子所谓“夫道不欲杂，杂则多，多则扰，扰则忧，忧而不救” （《庄子·人间世》），说的就是这个意思。

作为心学的集大成者，阳明深谙此一原理。他把这个多而不杂的“一”称作“精一”。“精”正是指“不杂”，“不杂”恰恰正是“一”，故阳明有言：“精则精，精则明，精则一，精则神，精则诚；一则精，一则明，一则神，一则诚；原非有二事也”。③“精”与“一”本就是一，而非二。进而阳明指出，恰恰正是这个“精一之旨”，构成了千圣相传之要，“孔孟之学，惟务求仁，盖精一之传也……自是而后，析心与理而为二，而精一之学亡……至宋周、程二子，始复追寻孔、颜之宗，而有‘无极而太极’，‘定之以仁义中正而主静’之说；‘动亦定，静亦定，无内外，无将迎’之论，庶几精一之旨矣。” ④很明显，与孔子的一贯之道类似，阳明这个“精一之旨”也不是一句空洞的口号，不是一个空头的“一”；而是在“精”化无极太极、动静、内外等概念的过程中塑造出来的。借用蕺山的说法，这个“一”乃是“即知即行，即心即物，即动即静，即体即用，即工夫即本体，即下即上，无之不一” ⑤ 的“一”。也就是说，作为圣道真理的“精一之旨”的“一”，是在对知行、心物、动静、体用、本体工夫、上下等概念的精纯化与澄明化之后奠基起来的无所不包的“一”。由此可见，阳明总结出的这个“精一之旨”，不但在客观上能反映孔孟之学的道统之传，而且更能一语道尽传统中国哲学中总体理念与具体概念辩证关系的理论精髄。

事实上，“精一之旨”作为阳明心学的总体理念，恰恰正是阳明龙场悟道的实质。阳明悟道前长期对朱子的格物学说苦思而不得其解，“物理吾心终若判而为二”。“心” “理” 为“二” 的实质正是指两大核心理念所引起的矛盾冲突。因而，阳明龙场悟道实质上不仅是解决“心”与“理”的问题，同时更是透过“心”与“理”问题来化解“二本”论所带来的矛盾冲突，而使之归本于“一”，“（阳明）忽然中夜大悟格物致知之旨……始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也。乃以默记五经之言证之，莫不吻合，因著五经臆说。” ⑥

这个作为“一本”之道的“吾性自足”，并不是说“吾性”先天现成地具足一切事物，而是标示着阳明洞见到这样一条真理：“吾性”作为总体性的核心理念或普遍原则，构成一切具体事物（包含思想观念与伦理原则）所以产生的先天根据。阳明后来多次强调为学须先有“根”、有“本原”，都是在说这个先天根据。用黑格尔的话说，就是“普遍的理念始终是内在的根本，是无所不包的和永恒不变的”。⑦这里的“自足”，恰恰是指作为总体理念的“吾性” 是无所不包与永恒不变的。而“无所不包”和“永恒不变”的“自足”自然也就规定了阳明讲的“ 吾性” 从根本上并不偏重于“内”或“外”、“心”或“理”中的任何一面，而本就是道合“外” “内”、统合“心” “理”的大全。阳明后来讲“心无内外” “性无内外”，批评“告子见一个性在内，见一个物在外，便见他于性有未透彻处” ⑧；又讲“心即理，心外无理” “心理合一之体，知行并进之功” ⑨，都是在说这个道理。今人常据阳明由“吾性自足”而悟“格物致知之旨”，得出阳明把穷理的方向由外在事物转向主体内心一类的结论，这是颇有问题的。

当然，从另一面看，“吾性自足” 作为阳明的“一”贯之道，亦必然要以包罗统贯诸具体概念的方式来“精” 炼成自身。有学者常把阳明的龙场悟道仅仅理解为一种神秘体悟，事实上，“吾性自足”并不是毫无根据的神秘体悟或主观臆断，而是阳明“日绎旧闻”、吸收消化五经系统之后所“精”炼出的一个总体理念。⑩所谓“谪龙场，穷荒无书，日绎旧闻。忽悟格物致知，当自求诸心，不当求诸事物，喟然曰：‘道在是矣。’” 11正表明了这一点。这个本就由五经“精”炼出的一贯之道，自然能经得起五经的检验，上引“乃以默记五经之言证之，莫不吻合”说的即是此义。由此可见，“精一之旨” 这一核心理念在阳明龙场悟道之际就已经奠定。

龙场悟道后，“精一之旨”作为总体性的哲学理念始终贯穿在阳明心学的发展中。正如阳明自己所承认的，“良知”乃是他晚年的“究竟话头”，但此“究竟话头” 在阳明看来也只是提点其龙场悟道之义，“吾良知二字，自龙场以后，便已不出此意。只是点此二字不出。”12阳明在不同时期虽提出不同“辞说”或概念命题，然此不同的“辞说”或概念命题却在表现同一个哲学理念。正如钱德洪所言，阳明悟道后“教” 虽有“三变”，“居贵阳时，首于学者为知行合一之说；自滁阳后多教人静坐；江右以来始举致良知三字，直指本体，令学者言下有悟。是教亦三变也。”13但这个“教三变”，并不是总体理念宗旨的改变，而只能理解为同一理念宗旨下具体“辞说”或概念命题的转换。而且更重要的是，这些不同教法“辞说”或概念命题的转化方式并不是平列的，而是以相互贯通发展着的方式从纵深方向向内“精”纯深化地打开。因而愈是阳明后期的学说，便愈能充分展现此一理念全体。阳明自谓其良知之说“从百死千难中得来，不得已与人一口说尽”“一语之下，洞见全体”14，实正包含着这一道理。

那么，阳明是如何将这个作为总体理念的“精一之旨”贯通在其心学学说和概念命题之中，或者说，阳明是如何通过具体的心学概念及心学学说来展现这个“精一之旨”的呢？接下来我们就具体谈谈这一点。

二、概念的中介作用：“鸳鸯绣出从君看，更把金针度与人”

从宋明理学史的逻辑发展来看，阳明“精一之旨”心学理念的确立，跟阳明有意纠正朱、陆之争中象山心学所暴露出的粗疏之弊有关。众所周知，象山同后来的阳明一样，对朱子之学存在的“支离”倾向极为不满，因而选择“先立乎其大”的“一本”论进路。不过问题是，象山的“一本”论是以排斥概念辨析的方式达成的：一切概念上的辨析都是“虚”的，皆属使人“簸弄于颊舌纸笔之间”的“枝叶”“意见” 15；只有切实“理会得自家实处”才是真正的“实”学。象山所谓“千虚不博一实”，批评的正是朱子详辨各具体概念的“道问学” 进路。然而事实上，象山这种只任直觉而排斥概念辨析活动的做法并不能从根本上安顿儒学的客观之“理”，无法保证他所讲的“实”不沦为“虚”妄的意见。朱子批评象山说：“今只理会除意见，安知除意见之心，又非所谓意见乎？”16故朱子讥象山之学为“两头明，中间暗”，批评它是一种近似“鸳鸯绣出从君看，莫把金针度与人”的禅学。17这就要求经由朱子学洗礼后的新型“心学”，不但要承继起象山心学的一本论进路，而且更要克服它“中间暗”的缺陷，完成把概念辨析之“金针”“度与人”的时代任务。惟有如此，“心学”始能在真正意义上被确立为真理。阳明心学正是在这一历史背景中应运而生。18

在阳明看来，真正的概念首先内含着一种神奇的中介作用：圣道理念由之得以展开与实现自身的中介。他在《五经臆说序》中讲：“得鱼而忘筌，醪尽而糟粕弃之。鱼醪之未得，而曰是筌与糟粕也，鱼与醪终不可得矣。五经，圣人之学具焉。然自其已闻者而言之， 其于道也，亦筌与糟粕耳。” 19五经中的概念，乃是圣道理念得以展开实现自身而为吾人所领会的中介。然而，此中介却完全不同于“工具”。工具是僵死的，它与目的是两种截然不同之物。但中介却不是，它内含一种活的运动，并在这种活的运动中扬弃掉自身的外在形式，达成终极的内在目的。用阳明的话讲，这种中介乃是由此通向彼的“阶梯”：“万理由来吾具足，六经原只是阶梯” 20。因而，圣道理念的实现作为终极目的，乃是在作为中介的概念的内在运动变化中始能达成的。若这种内在运动着的中介作用一旦停止，不但那作为目的的圣道理念无法实现，而且概念亦将失去自身的合理性。换句话讲，没有概念作为中介的内在运动作用，吾人不但无法通达圣道理念，甚至连概念本身的内涵也得不到合理的理解。阳明《五经臆说序》之最后总结“求鱼于筌，则筌与鱼远矣”21，说的正是此义。

由此，阳明心学坚持以内含中介活动作用的概念观来反对世俗那种抽象僵死的概念观，反对拘滞于固定概念文辞来寻求圣道真理的概念观。当有人就“古人论道往往不同” 问及阳明是否有求道之要时，阳明回答说：“道无方体，不可执着。却拘滞于文义上求道，远矣。如今人只说天，其实何尝见天？谓日、月、风、雷即天，不可；谓人、物、草、木不是天，亦不可。道即是天，若识得时，何莫而非道？人但各以其一隅之见认定，以为道止如此，所以不同。若解向里寻求，见得自己心体，即无时无处不是此道。亘古亘今，无终无始，更有甚同异？心即道，道即天，知心则知道、知天。”22阳明以“天”这一概念为例指出，“天”既不直接只是某种固定的“物”，又不能脱离万事万物；真正的“天”既内在于万物之中，又超越于万物之上。经由“物”的中介活动作用，“天”把自身展现为终极性的“道”。只是世俗之人却常因拘于文义，偏执于“一隅之见”，把“天”与“道”僵化地理解为截然不同的两种物事，割裂二者的内在关联性，从而错失圣道真理。

具体概念与圣道理念之间的这种内在相通性，一方面规定了圣道理念乃是在具体概念的中介活动中“道成肉身”，而为吾人所把捉和领会的；另一方面又规定了每一具体概念本质上都是从不同层面或维度来展现此一圣道理念总体———即使表面上看来截然相反的两个概念亦莫能外。阳明把这称作“一中有精；精中有一”。譬如，针对世儒沿袭朱子以“效”训“学”的做法，阳明批评说，这不但违背了以“易晓” 释“难通” 的训字原则，而且更不能从根本上把握“学” 的内涵。“自其道之示人无隐者而言，则道谓之教；自其功夫之修习无违者而言，则道谓之学”23 ，“学”与“教”相对，但二者并不能仅仅只被理解为“后觉” 与“先觉”两个主体所发之不同行为，而是要上升到圣道理念的层面才能真正被理解。此二字之义，乃只是从不同层面与不同维度对“道” 这个终极理念的展现呈露。当然，这个过程同时也即是“道”自身展现呈露的过程。因而阳明总结说：“教也，学也，皆道也，非人之所能为也。知此，则又何训释之有！” 24

这就导致，具体概念与圣道理念乃是同一的：每一概念经由自身所内含的中介活动作用，在以某种规定性的方式将“道”展露与打开的同时，亦将自身所本有的真实内涵呈露出来。因而，与其说每一概念都包含着圣道理念全体，毋宁说每一概念在现实中本身即是圣道理念全体。正如阳明所言：“性一而已：自其形体也谓之天，主宰也谓之帝，流行也谓之命，赋于人也谓之性，主于身也谓之心……人只要在性上用功，看得一性字分明，即万理灿然。”25 在这里，“性”不仅仅只是一种与他者相区别的概念，而且是包罗“天” “帝”“命”“性”“心”的理念总体之“一”。因而吾人如果能真正明了了“性”，就能通达万事万物之理。此处的关键是，“性”乃是通过其内在的中介活动性而流转发展为“天”“帝”“命”“性”“心”等诸概念的方式而将自身上升为理念、显示出自身的。概念之间的这种流转中介活动作用一旦被隔断，则“性”之真实便隐而不显。阳明批评告子“于性有未透彻处”，正是因为他“性在内”“物在外”的“执定”理解方式割裂了“性” 与“物” 本有的内在关联。当然，除了讲“性一而已”，阳明也讲“心一而已”“理一而已”以及“道一而已”等等。这些概念与“性”一样，都是通过自身所固有的中介活动性而将自身上升为理念全体之“一”的。

从另一方面看，每一概念都是圣道理念之全体也就意味着，每一作为理念全体呈现着的概念又都内在包含着与它对立的概念。概念所内含的中介活动作用，不但使得具体概念与理念全体最终达成同一，而且亦使得具体概念与其所对立的概念以相互包含的形式最终达成同一。因为具体概念终究无非只是理念本体。在这个意义上，阳明将理念本体称为是“合一”之体。正如“教”与“学” 内在一体而相互包含一样， 阳明论 “ 知”“行”，“只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在” 26， 故阳明讲“知行合一”；论 “ 动”“静”，“就其（太极）生生之中，指其妙用无息者而谓之动……就其生生之中，指其常体不易者而谓之静” 27，故阳明讲“动静合一”；论“心” “ 理”，“吾心即物理，初无假于外”“物理即吾心，不可得而遗” 28，故阳明讲“心理合一”。同样，“心”“意”“知”“物”各概念也是内在包含着对方的，“格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也；正心者，正其物之心也；诚意者，诚其物之意也；致知者，致其物之知也：此岂有内外彼此之分哉？”29 破除“内外彼此之分”、天人物我之别，各具体概念通过包容对方的方式打破自身抽象僵化的外壳，将自身呈现为诸概念内在贯通着的圣道理念全体。

可见，阳明较象山的高明处在于，他非常清楚内含知解作用的概念辨析活动并不等同于以知解方式求本体的进路：“知”与“行”本然内在一体，在“真切笃实”的行为工夫中，本就伴随着“明觉精察”之“知”。概念的思索辨析活动只要植根于“真切笃实”“向里寻求”的工夫之上，只要是从当下活泼泼的心体上“明觉精察”出来，那么它就不但不会妨碍吾人做圣门“第一义”之功，反而能够提点、升华之，而使吾人对此“第一义” 的高明内涵有一明澈的了悟。之所以如此，实正源于概念并不是象山讲的只是主观性的“粘牙嚼舌” 的意见，而恰恰正是吾人当下心体所显之客观内容本身。概念在其所内含的中介活动的作用下发展流转，最终呈现为真实的理念本体。概念的呈现愈是清晰，则吾人当下对圣道本体的把握便愈益彰明。在逻辑概念的必然性中“证” 实心体之所“悟”，才是保证吾人之学为“实学”而非“意见”的终极根据。所以，不同于象山把知解上的追问斥为“枝叶”，面对陆原静在“知解上”的层层诘难，阳明一方面“与之逐节分疏”，另一方面又告诫原静只要“在良知上用功”，则能“虽千经万典，无不吻合，异端曲学，一勘尽破”。30反过来说，抛却概念义理上的辨析讲明，象山所谓那个“自家实处”很可能沦为“全不解思惟省察，也只是个冥行妄作”31 “认气作理，冥悍自信，终身勤苦而卒无所得”32的意见。33阳明告诫徐爱“此则非有学问思辨之功，将不免于毫厘千里之谬，所以虽在圣人，犹加‘精一’之训”34 ，讲的正是这个道理。

由此而言，阳明的“精一之旨”乃是在克服象山轻忽概念分疏之弊中成就其圣道真理观的。这相对于象山“鸳鸯绣出从君看，莫把金针度与人”的心学特质，可谓是“鸳鸯绣出从君看，更把金针度与人”。

三、发“朱陆异同”之秘：包罗统括型的哲学方法论变革

按照陈荣捷先生的看法，阳明的“精一”之义可相对区分为两方面：一重功夫，一重学说。这是对的。不过，作为“功夫”的“精一”与作为“学说”的“精一”之展开面向虽有所不同，实质上却有着相同的内容：吾人之修习工夫在日用伦常中以何种方式展开，则哲学之理念本体也必然在概念学说中以何种方式展开。35因而，内含中介流转特质的概念在发展上升为圣道理念的过程中，也就远远超越那抽象空洞的知性理论形式，最终凝聚为吾人心体之活泼泼的全体当下呈现。阳明“心即道”“良知即天道”之言，正即此而发。因而从现实性上讲，自家心体活泼泼的当下呈现既是一切理论学说的根本出发点，同时又是一切理论学说的最终落脚点。阳明之所以非常强调“须于心体上用功”“成就自家心体”，其缘由正在于此。

然而关键是，心体的真实呈现是在“学、问、思、辨”的概念贯通中达成的。诸概念之间的流转贯通作用一旦被割裂，则心体之“真”便蔽而不显。阳明特别强调学问上的“通”，“见得时，横说竖说皆是。若于此处通， 彼处不通， 只是未见得” 36，实正蕴含此一思想。反观阳明在《象山文集序》中所推崇的“精一之传”的圣学谱系，恰恰正是以概念之间流转贯“通” 的彻底与否为其判分标准的：周濂溪“无极而太极” “定之以仁义中正而主静”乃是“通”贯有无、动静；程明道“动亦定，静亦定，无内外，无将迎”乃是“通”贯动静、内外，因而周、程二子之论“庶几精一之旨”。与之相反，世儒恰恰也正是“析心与理而为二”，导致“心”“理”不相“通”，而使“精一之学亡”。

从这个意义上看，作为阳明心学之核心理念的“精一之旨” 并不仅仅在于反对某一套固定的学说体系，而更是一种哲学思维方式的变革：以动态发展、全体贯通着的概念思维方式来反对那种抽象僵死、片面割裂的概念思维方式的变革。在《寄邹谦之》一书中，阳明感叹“今古学术之诚伪邪正，何啻碔砆美玉！然有眩惑终身而不能辩者，正以此道之无二，而其变动不拘，充塞无间，纵横颠倒，皆可推之而通。世之儒者，各就其一偏之见……终身没溺而不悟焉耳！然其毫厘之差，而乃致千里之谬。非诚有求为圣人之志而从事于惟精惟一之学者，莫能得其受病之源而发其神奸之所由伏也”37，所体现的正是这个道理。破除这个“一偏之见”，也就能达到阳明讲的“圣道之全”。不过，这个动态发展、全体贯通着的“圣道之全”，并不是指某种与吾人当下生命形态对立着的最高生命境界；而就是指吾人当下那本真的生命形态本身。换句话说，“圣道之全”恰恰内在于个体历时性的生命过程之中，借由个体之当下生命形态来呈现。阳明所谓“颜子‘欲罢不能’，是真见得道体不息，无可罢时” 38；又谓“我辈致知，只是各随分限所及。今日良知见在如此，只随今日所知扩充到底；明日良知又有开悟，便从明日所知扩充到底。如此方是精一功夫”39，都是在说这个道理。

然而，阳明对那种片面割裂的哲学思维方式的反对却又不是那种截然对立式的拒斥，而是以全体“包罗统括” 部分的方式对之予以转化、提升。下面我们结合阳明对朱、陆异同问题的理解，来谈谈阳明这种哲学思维方式变革的伟大意义。

阳明居贵阳时，针对席元山所提及的朱陆异同这段历史公案，他并不是简单地是朱非陆或是陆非朱，而是采取以“知行合一”之旨来“包罗统括”朱、陆之学的方式来使席氏“豁然大悟” 的。在阳明看来，一方面朱、陆之学都没有真正上升到以动态发展、整体贯通的哲学概念观来理解圣道真理的思维高度，“不本于诚意，而徒以格物者，谓之支；不事于格物，而徒以诚意者，谓之虚；支与虚，其于至善也远矣！”40 朱“支”陆“虚”的学问倾向，使他们皆有失于圣门“精一之旨”。因而阳明在《象山文集序》里并不把朱、陆二人列入“精一之传”的圣道传承谱系中。41然而另一方面，朱、陆之学却并非完全错误，二人所见虽有所“偏”，但“皆不失为圣人之徒”，“夫晦庵折衷群儒之说，以发明六经、语、孟之旨于天下，其嘉惠后学之心，真有不可得而议者。而象山辨义利之分，立大本，求放心，以示后学笃实为己之道，其功亦宁可得而尽诬之！” 42

由此，阳明对朱、陆之学所持的也就是一种一边褒扬一边批判的貌似矛盾的态度。这里我们必须明白，褒扬朱、陆所褒扬的只是二人“嘉惠后学”的为学动机及其作为“圣道之全”之内在一环的论学观点所起到的积极作用；而批判朱、陆本质上批判的则是其只“认得一边”的根本方法论原则。43相对于表面上的褒扬而言，阳明对朱、陆的批判实质上是根本性的：他们治学的根本思维方式存在着严重缺陷。当朱、陆在将“无极” 与“太极”、“尊德性”与“道问学”对立起来而相互争辩之际，也就意味着他们各自陷入“一偏之见”而无法见到“圣道之全”，“师曰：‘无极而太极，是周子洞见道体，力扶世教，斩截汉儒与佛氏二学断案，所谓发千圣不传之绝学，朱陆皆未之悉也。’”44 因而当席氏真正明白阳明“知行合一”之旨后，他也就感叹说：“圣人之学复睹于今日；朱陆异同，各有得失，无事辩诘，求之吾性本自明也。”45

可以发现，阳明以精一之义“包罗统括”朱、陆之学的方式，并不是对之进行外在的杂糅、融合；而是在以动态发展、全体贯通着的思维方式反对抽象僵死、片面割裂的思维方式这种哲学方法论变革的基础上，对朱、陆之学予以重新定位。这在暴露出朱、陆之争症结的同时，又能克服他们的片面性，把他们重新置于“圣道之全”的真理链条中开显出他们的本真意义。阳明所谓“ 点铁成金”，时人所谓“心学可以触类而通”，以阳明之学“求晦翁之说”犹“打蛇得七寸”，实质上都是在说阳明心学的这种方法论特质。

这也说明，阳明与象山表面上看虽都反对支离之学，但阳明却比象山深刻很多。象山所反对的“支离”，只是一种与其“易简之学”相对立的学术路向。但这种与支离之学相对立的“ 易简之学”，在阳明看来实质上只是另一种形式的“支离”：它既然无法把与它对立的支离之学包容于自身，则必与支离之学相互支离。所以象山本质上还是以“支离”反对“支离”。这正是令朱子无法信服象山之批评的深层原因。而阳明的“精一之学”则与之不同：它不但与支离之学相对立；而且把支离之学理解为自身内在包含的一个环节。“精一”乃是将“支离”包摄统一于自身之内的“全体”。阳明所谓“道之全体”“天之全体”“此心全体”等等，事实上都是在这个意义上说的。由此，阳明“精一之旨”所反对的“支离”乃是一种更具有根本方法论意义的哲学思维方式。从反对“支离”的哲学方法论上反对“支离”，也就能彻底克服“支离”的怪圈。阳明批评象山之学“粗”“见得未精一”“未免沿袭之累”，无法理解“涓流即是沧海，拳石即是泰山”之“最上一机”46 等道理；47又常常感叹世儒即便能够摆脱支离“词章之习”，“又被一种似是而非之学兜绊羁縻，终身不得出头”48 ，实质上说的都是这种貌似内求实则陷于“支离外索” 的学问路向。因为它在“入门下手处”的根本方法论原则上就有问题。阳明警惕学问路向上的“毫厘千里之谬”，执持“至于入门下手处，则有不容于不辩者”的卫道意识，实亦正与其哲学思维方式变革基础上所形成的这种新的方法论原则内在相关。49

四、泄“范围三教”之机：全体贯通发展的概念思维方式

“精一之旨”所蕴含的这种哲学思维方式的变革并不仅仅只被阳明局限于儒门内部，同时也被阳明理解为一种贯通儒释道三教、具有根本方法论意义的圣道判分标准。宋儒辨异端，多立足于辨识三教界限，而以佛、老为异端；阳明辨异端，则不拘于三教门户之见，而是内在贯穿着是否以动态发展着的概念全体的思维方式来理解圣道真理这一根本判分原则。正如阳明所言：“道一也，而人有知愚贤不肖之异焉，此所以有过与不及之弊，而异端之所从起欤？”50 圣道本是“一”，但人之所见有深浅，所行亦有“过与不及”，这构成异端产生的关键原因。所以，辨识“异端”的关键并不在区分三教之间的门户界限，而是要看一种文化系统或个体的思想体系能否圆成圣道之“一”。因为儒释道三家都会宣称自己的理论系统最能开显圣道；仅仅以自身预先设定的价值标准为出发点，通过相互攻讦的方式寻求真理，注定徒劳无功，“然则天下之攻异端者，亦先明夫子之道而已耳。夫子之道明，彼将不攻而自破，不然，我以彼为异端，而彼亦将以我为异端，譬之穴中之斗鼠，是非孰从而辨之？”51 这个“明夫子之道”，圆成圣道之“一”，恰恰正是指个体生命在诸概念的流转地开显出来发展贯通中以身体道的工夫将“圣道之全” 动态。

阳明以“精一之旨” 所蕴含的动态发展着的全体的概念观来统摄观照佛、老之学，就导致佛、老之学呈现出一番全新的面貌。按照阳明的看法，佛、老之学本来也都是在诸概念的流转贯通中所构成的真理系统；他们同儒学一样，皆属圣学。佛、老讲“仙”“佛”，那么何谓“仙” “佛”？阳明指出，“即吾尽性至命中完养此身谓之仙；即吾尽性至命中不染世累谓之佛”。52佛、老讲“虚” “无”，那么何谓“虚”“无”？阳明又指出，“虚”“无”“只是还他良知的本色，更不着些子意在”。53佛、老讲“出离生死”与“长生不死”，那么何谓“出离生死”与“长生不死”？阳明更指出，“长生在求仁” “果能戒谨不睹，恐惧不闻……仙家所谓长生久视之说，亦在其中”。54这种动态发展着的全体的概念观促使阳明就凡俗说“仙”“佛”、含“实” “有”讲“虚”“无”、即死亡言“长生”。因而在同甘泉的辩论中，阳明坚持宣称释迦牟尼与老子“道德高博，焉与圣异？”他们二人之学与圣学并无不同。

然而，佛、老这一“微旨”同儒学一样，在后世逐渐分裂失真而不为人所识。后世之徒总爱从自身的欲念出发，执于一面，将那动态发展着的概念全体割裂开来，进行碎片化的理解，这必然要错失圣道真理。例如，针对佛、老的“虚”“无”说，阳明就指出：“仙家说到虚，圣人岂能虚上加得一毫实？佛氏说到无，圣人岂能无上加得一毫有？但仙家说虚，从养生上来；佛氏说无，从出离生死苦海上来：却于本体上加却这些子意思在，便不是他虚无的本色了，便于本体有障碍。55”“虚” “无”亦是大道的本来相状，圣人也增加不得一毫；然只因仙、佛之徒总是从“养生”或“出离生死苦海”这种私意执着上片面地理解“虚” “无”，这才造成对“虚”“无”的障蔽。阳明批评萧惠偏执于道教“养生”，“汝今所学，乃其土苴，辄自信自好若此，真鸱鸮窃腐鼠耳” 56，即表明了这一点。当然，这也并非是说不能从“养生”或“出离生死苦海”这一端来理解圣道。因为依阳明的精一之旨，圣道从任意一端“皆可推之而通”，从“养生”或“出离生死苦海”之一端理解自然也是可以的。只要明白“养德养身，只是一事”，不陷入“后世儒者之说与养生之说各滞于一偏，是以不相为用”57 的为学误区，吾人完全亦可由之入于圣道。

由此，圣道与异端的根本分判标准并不在于三教门户概念上的差异，而是在于是否能上升到内在蕴含概念之间全体贯通发展着的“精一之旨”的高度来把握此概念或圣道真理。吾人若能达到这个高度，则三教之学皆属圣学；若达不到这个高度，则三教之学皆属异端。故而阳明从不抽象地认为三教经典直接就是“圣经”，“野夫非不爱吟诗，才欲吟诗即乱思。未会性情涵泳地，二南还合是淫辞。”58 若读者未能领会到涵泳性情的“精一之旨”，《诗经》中最美的“二南” 亦是“淫辞”。“一真一切真”，反过来说，一假一切亦假。儒家经典如此，佛、老经典亦是如此。因此阳明在《书悟真篇答张太常二首》一诗中一面讲“悟真篇是误真篇”，另一面同时又讲“误真非是悟真篇”。《悟真篇》是否“误真”，根源并不在此书本身，而在于吾人是否“且从情欲起因缘”。情欲上偏执恋著于“长生久视”的神仙“利益”，就会导致吾人因片面僵化地理解此书而使其“误真”；反过来说，勘破这种“利益” 之心，吾人以全体贯通的概念思维方式来理解此书则能使其“显真”。所以当有人“询及神仙有无”时，阳明对问者“三至而不答”。因为阳明所理解的“神仙”与询问者所理解的“神仙” 完全不同，所以不能简单地以“有”“无”来作答：“非不欲答也，无可答耳”。59

可以说，阳明的“精一之旨”实质上是以哲学概念的方式真正揭示出了佛教“一多互摄” 因陀罗之网所蕴含的内在根据。因为依阳明的“精一之旨”，“一节之知即全体之知，全体之知，即一节之知：总是一个本体”。60在此意义上，真正的圣道乃是“彻上彻下”之“全”，吾人不能通过把圣道割裂为“上一截”“下一截”，然后再通过“兼取”手段以补缀之的方式来理解它，“若论圣人大中至正之道，彻上彻下，只是一贯，更有甚上一截、下一截”，“说兼取，便不是。圣人尽性至命，何物不具，何待兼取？二氏之用，皆我之用……但后世儒者不见圣学之全，故与二氏成二见耳”。61由此，所谓见道是否“精一”，即“所见之偏全”，同时亦即是否见到“头脑”“本原”或“根本”。因而阳明认为，圣学并不是像宋儒讲的那样不去讨论佛、老的“生死”问题，而关键是要从“根本”而非“支流”的意义上讨论生死，“须从根本求生死，莫向支流辨浊清。”62 这里的“根本”，恰恰正是指 “ 圣道之全”。这也正是阳明为何一面讲“颜子没而圣学亡”“见圣道之全者惟颜子”，一面又讲“吾儒亦自有神仙之道，颜子三十二而卒，至今未亡”63 的内在根由。可以发现，与理解朱、陆异同问题一样，阳明同样也是采取全体贯通着的概念思维方式来“范围三教”的。在此意义上，阳明所讲的“精一”之“微”，不但是“千圣传心之要”，同时亦是“范围三教”之机。

综上所论，阳明的“精一之学”不但是一个道统意义上的“精一之传”，同时更是统摄与贯穿阳明心学思想的总体核心理念，是内含普遍方法论意义的“精一之旨”。从哲学理论建构的层面上讲，“精”是各具体概念的分疏辨明，“一”是理念全体地包罗统贯，“一中有精；精中有一”。阳明通过对理念全体与具体概念辩证关系的澄清，构建出以“精一之旨” 作为圣道真理之根本判分标准的心学方法论原则。而“精一之旨” 的真正灵魂正在于：以动态发展、全体贯通着的概念思维方式来反对那种抽象僵死、片面割裂的概念思维方式的变革。以这种全新的方法论原则为基点，阳明心学在超越朱、陆的基础上和会朱、陆，在超越三教的基础上“范围三教” 64，最终建构起一套以“良知”之教为核心的圣道真理体系。

原载：《南京社会科学》2024年第9期。本转载仅供学术交流之用，版权归原作者所有，若有侵权，敬请联系，万分感谢！

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