石岩刚：清前期多语种文书中皇帝称号的演变

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作者：石岩刚

来源：《历史研究》2024年第6期

摘 要：随着统一多民族政治格局的基本确立，清前期皇帝自称在多语种诏令文书中逐渐统一为hūwangdi，反映其作为统一多民族国家的统治者，对中原传统政治思想的承继与发展。与此相关，作为他称的“文殊皇帝”经由五世达赖喇嘛的再造，较大程度上剥离了宗教和文化意涵，成为中原皇统的符号，并逐渐被蒙藏人士在部分场合使用。不过，“文殊皇帝”在蒙古文、藏文档案记载中并不广泛，皇帝与汉臣对其也保持存而不论的态度。清前期皇帝自称和他称的变化，体现出国家意识与地方文化的互动，促进了统一多民族国家的巩固与发展。

关键词：清前期 皇帝称号 中国认同 多语种文献

清前期多语种文献中的皇帝称号，向来是清史、中国边疆民族史的研究重点，其中包括清朝皇帝在诏令类文书中的“自称”和西藏、蒙古等地方来文中的“他称”两个方面。已有学者注意到，清朝皇帝称号分别从满文的han（汗）、蒙古文的qaγan（可汗）、藏文的rgyal po（王），向音写汉语“皇帝”（满文hūwangdi，蒙古文quwangdi，藏文hwong di）转变，进而从最高统治者称号嬗变入手，探析清代民族关系。作为他称的“文殊皇帝”称号，也有学者进行了相关讨论。

“新清史”学者也关注到上述问题，并提出所谓“同时多面性王权”（simultaneous emperorship）论，将清朝皇帝形象拆解为四个不同的方面。其观点认为，清朝皇帝通常将自己塑造成“仁义之君”，通过扮演“三皇五帝”，使自己成为汉人的皇帝；又通过“表里不一”的方式，接纳并宣扬自己是文殊化身，获得包括蒙古诸部成员在内的藏传佛教信徒的支持。“新清史”对后者着墨较多，并进一步将这一侧面可能体现的藏传佛教对清朝皇帝及其统治方式的影响，作为变动不居的所谓清朝“内亚特性”的主要特征。事实上，“同时多面性王权”论将两个重要概念，即汉人的“皇帝”和藏传佛教信徒的“文殊菩萨化身的转轮王”笼统讨论，混淆了皇帝对皇权的自我定位和地方性文化对皇权的认知，未能体认到清朝皇帝自称的变化和他称“文殊皇帝”出现背后的政治意涵。而“新清史”所谓清朝“内亚特性”重要标签的“文殊皇帝”称号，实际上是经过五世达赖喇嘛再造的对中原皇统的确认，不仅用来指称清朝皇帝，亦适用于元明皇帝。

本文拟在已有研究基础上，通过梳理多语种档案，揭示清前期诏令类文书中皇帝自称由多种表述最终划一为“皇帝”，以及皇帝他称“文殊皇帝”在蒙古文、藏文档案中的出现和使用情况，及其与五世达赖喇嘛的关系，并结合皇帝与汉臣对这一称号的态度，分析清朝成为大一统政权后，皇帝自称和他称变化体现的国家意识与地方性文化的互动，及其对统一多民族国家巩固与发展的促进作用。

一、由大汗到皇帝：清前期皇帝自称的变迁

（一）元明时期皇帝的多种称号

清初，非汉语文书中皇帝称号是多样的，如蒙古文的qaγan、满文的han及藏文的rgyal po等。其中qaγan源自北方民族对最高首领的称号，蒙古兴起，沿用这一称号。元朝建立后，无论是在畏吾体蒙古文，还是八思巴蒙古新字的诏令类文书中，皇帝都自称qaγan（亦转写为qan、qa’an或qān，本文统一为qaγan）。在颁给中原地区的诏令类文书中，与“皇帝”对应的自称在畏吾体蒙古文中为qaγan，《薛禅皇帝牛年（1277—1289）圣旨》《完者笃皇帝马年（1294）圣旨》等八思巴新字圣旨中均如此。颁给西藏等地诏令类文书中，元朝皇帝亦自称qaγan，如《薛禅皇帝颁给拉洁·僧格贝的圣旨》《也孙铁木儿皇帝颁给类乌齐寺和尚们的圣旨》。元代帝师、国师颁发的藏文法旨文书，多将qaγan对译为藏文的rgyal po，如《帝师贡嘎罗追坚赞法旨》《贡噶多杰法旨》等。

由上可见，元代皇帝的自称，分别对应八思巴蒙古新字和畏吾体蒙古文的qaγan、藏文的rgyal po、汉文的“皇帝”。忽必烈论及八思巴字时称：“故特命国师八思马创为蒙古新字，译写一切文字，期于顺言达事而已。自今以往，凡有玺书颁降，并用蒙古新字，仍（各）以其国字副之。所有公式文书，咸遵其旧。正是其译写一切文字的特殊性，八思巴字的qaγan作为皇帝自称，囊括畏吾体蒙古文qaγan、藏文rgyal po和汉文“皇帝”一词的意涵，地域普适性更广。

至明代，返归草原的蒙古与明朝长期对峙，时人更注重“华夷之辨”，也没有出现类似八思巴字可“译写一切文字”的文字。在颁往西藏等地的诏令文书中，皇帝称号即为rgyal po；明代藏语翻译学生的习字教材《西番译语》也将“皇帝”译为rgyal po；宣德二年（1427），瞿昙寺所供汉、藏、梵三语万岁牌上所书“皇帝”藏文对译亦为rgyal po。《华夷译语》将“皇帝”对译为蒙古文的qaγan；留存下来的为数不多的明代蒙汉双语敕书中，皇帝的蒙古文自称也是qaγan。明代没有出现类似清朝hūwangdi那样可指称各语种文书中原本皇帝称号的字词。

（二）清前期皇帝称号沿用qaγan

后金从崛起到入主中原，蒙古因素发挥重要作用。努尔哈赤和皇太极通过联姻笼络蒙古各部上层，打击林丹汗等势力，最终确立对东部蒙古的统治。无论是政治制度，还是语言文字，蒙古对后金的影响显而易见。在汗权建构上，后金亦援用蒙古尊号等级制度，称最高统治者为qaγan。

万历三十四年（1606），努尔哈赤被尊称为“淑勒昆都仑汗”（满文sure kundulen han，蒙古文 kündelen qaγan）；天命十年（1625），皇太极嗣汗位，继承努尔哈赤汗号sure han（天聪汗，蒙古文 qaγan）。天聪八年（1634），林丹汗病逝，林丹汗妻、子归降后金并献上“传国玉玺”，标志后金最终战胜林丹汗政权。崇德元年（1636），皇太极改国号为“大清”（满文 ），接受尊号“宽温仁圣皇帝”（蒙古文aγuda nairamdaγu boγda qaγan）。与更改国号相比，其汗号并没有变化，也没有采用汉字对应的蒙古文音写或新造字词对译汉文“皇帝”称号，而是直接使用蒙古文qaγan。这与蒙古文化对后金的影响及皇太极对蒙古的政策有关，但并不说明皇太极不了解汉文“皇帝”一词的蒙古文或满文音写，因为同一天其给父母的taisu（太祖）、taiko（太后）尊号即为音写，尽管这种音写并非首创。

从崇德至顺治前半期的蒙古文档案中，可以发现皇帝在颁给蒙古、西藏等地的诏令类文书中仍自称qaγan，以下仅举数例以资证明。

第一类为入关前后颁给清朝臣民的诏书，均将皇帝自称写作qaγan。

（1）崇德元年《崇德帝钦定奏章谕旨及公文格式条例》，抬头为 （意为“大汗圣旨”）。

（2）崇德二年《崇德帝钦定外藩官员迎领圣旨迎送颁赏大臣礼仪及呈进奏折等诸事条例》，皇太极称号为boγda qaγan（意为“圣汗”）。

（3）顺治元年（1644）《顺治帝恭上皇考谥号庙号之诏书》，皇太极谥号“应天兴国弘德彰武宽温仁圣睿孝敬敏昭定隆道显功文皇帝”中，“皇帝”一词为qaγan。

（4）顺治八年八月十五日《顺治帝册立皇后之诏》，抬头为tngri-yin ibegel-iyer qaγan-u （意为“承蒙上天护佑而应时的大汗圣旨”）。

第二类为颁发给蒙古贵族的敕谕，清朝皇帝均自称qaγan。其中颁给喀尔喀札萨克图汗、土谢图汗等的敕谕，是清代边疆民族史的重要文献，喀尔喀的回应象征着其对清朝输诚称臣。

（1）崇德七年《崇德帝以锦州大捷晓谕外藩诸王诺颜等之敕谕》，抬头为tngri-yin ibegel-iyer boγda qaγan-u （意为“承蒙上天护佑而应时的圣汗圣旨”）。

（2）崇德八年《崇德帝遵大清律例火葬敏慧恭和元妃之敕谕》，抬头为boγda qaγan-u （意为“圣汗圣旨”）。

（3）顺治七年《顺治帝敕谕札萨克图汗土谢图汗丹津喇嘛鄂木布额尔德尼等进贡九白之贡书》，抬头为qaγan-u （意为“大汗圣旨”）。

第三类为颁发给西藏等地僧俗领袖的诏令类文书。自清朝与西藏地方有使者往来，至顺治十年达赖喇嘛进京陛见，皇帝颁给的诏令类文书并不多，对象主要为格鲁派的达赖喇嘛、班禅及固始汗。此外还有清朝颁给萨迦派、宁玛派和藏巴汗等的诏令类文书，以及顺治七年、八年敕封11位藏传佛教僧人为国师、禅师之诰命。

笔者将这些诏令类文书分为三组，需要特别留意的第一组为“崇德八年四月初五日回复达赖喇嘛等九人问候并赐予礼物的敕书”、“顺治四年二月二十五日顺治帝问候达赖喇嘛等九人之敕书”、“顺治五年五月二十日顺治帝为邀请达赖喇嘛事给达赖喇嘛、班禅及其他活佛和固始汗的敕书”。该组敕书中，皇帝自称均为qaγan，且前加国号 ulus（大清国之意）。此后，自顺治六年十月初七日皇帝允准达赖喇嘛于辰年（1652）进京的敕谕开始，颁往西藏等地的诏令类文书不再书写国号。

第二组是顺治六年十月初七日，皇帝允准达赖喇嘛于辰年进京的敕谕，分别颁给达赖喇嘛和固始汗。前者是目前所见皇帝颁给西藏等地最早的以hūwangdi自称的诏令类文书，后者顺治帝仍以qaγan自称。两者不同的原因当与土谢图汗情况相似，即将达赖喇嘛进京陛见或纳九白之贡视作输诚归附，而固始汗并未陛见或纳贡，皇帝致固始汗文书自称的改变还要等到清政府对其册封之时。

第三组为顺治十年四月二十二日，达赖喇嘛于返程途中接到清廷册封他和固始汗的敕谕，其中皇帝自称hūwangdi，成为清朝后来颁往西藏地方诏令类文书的定制。

上述崇德元年至顺治十年清朝颁给蒙古和西藏等地的诏令类文书中，清朝皇帝的自称仍是qaγan。例外是顺治六年允准达赖喇嘛于辰年夏季觐见的敕谕中首次出现hūwangdi字样，然而紧接着顺治七至九年就恢复旧例，仍以qaγan行文。直到顺治十年后，皇帝在颁给蒙古和西藏等地诏令类文书中hūwangdi自称始成定制。其中反复，值得深思。

（三）顺治朝统一使用hūwangdi称号

顺治八年二月初一日《顺治帝上皇母庄妃尊号之诏书》中，皇帝自称qan （蒙古文，意为“汗子”）；八月，《顺治帝为皇太后加尊号奏请皇太后书》及尊号册文中再次出现hūwangdi，即顺治帝自称 quwangdi（蒙古文，意为“子皇帝”）。顺治八年八月十九日之前，无论是在诏书，还是在发往蒙古和西藏等地的诏令类文书中，顺治帝均自称qaγan。此后顺治八年九月到十年，顺治帝自称qaγan与hūwangdi互有出现，说明这段时间是皇帝自称逐步变化到终成定制的过渡时期，不乏先是qaγan后删改为hūwangdi的例子。

顺治八年九、十月致喀尔喀蒙古诏令类文书，以及从顺治十年四月册封达赖喇嘛和固始汗开始，颁给西藏等地僧俗领袖的诏令类文书中，皇帝自称均由此前的qaγan变为hūwangdi；顺治十年后，hūwangdi在诏令类文书中完全取代qaγan。在顺治后期和康熙年间，皇帝在诏令类文书中自称hūwangdi成为定制，并曾下令将过往敕谕、诏书等档案中的qaγan改为hūwangdi。如康熙十二年（1673），清圣祖要求将颁给固始汗的敕谕中的qaγan全部改为hūwangdi；又如，布达拉宫内供奉的康熙年间四体合璧长生牌位上“皇帝”的满文、蒙古文、藏文对译分别为hūwangdi、quwangdi、hwong di。

在现存为数不多的清前期颁往西藏等地的诏令类文书藏文译文中，蒙古文qaγan通常被译为rgyal po，如崇德八年颁给西藏等地僧俗领袖的9份文书中，有一份颁给大萨迦的藏文译件，其中将qaγan译为rgyal po。入关前后，清朝负责蒙古文、藏文翻译者多为来自蒙古和西藏等地的僧人，因此，这一翻译当是继承蒙元或明代蒙古汗王与西藏地方交通时的称号。随着清朝于顺治十年开始使用hūwangdi，藏文译件也开始用对清朝文书译员来说不太熟悉的hwang dhi等音写。

不过，说“不太熟悉”并不意味着西藏从未用藏文音写汉文“皇帝”，事实上，早在唐代就有过以hwang te、wang te等藏文音写“皇帝”的记载。蒙元时期，令旨、法旨等藏文译件中并未出现“皇帝”的音写，但流传甚广的《阔端致萨班书》藏文抄件中，以ham ti音写“皇帝”。在已公布的明代诏令类文书中，笔者并未见到以藏文或蒙古文音写“皇帝”的记载。所以，尽管唐代就已出现以藏文音写“皇帝”，但在经历元明之后，这一写法在诏令类文书中近乎被遗忘，以藏文音写“皇帝”对清前期的朝廷而言，是一种创制。

概言之，顺治帝亲政前后逐渐放弃蒙元以来以蒙古文qaγan、藏文rgyal po称呼皇帝的传统，转而新造了音写汉语“皇帝”的hūwangdi，统一使用于蒙古文、藏文、满文诏令类文书，以及与俄罗斯等的外交文书中。

二、清前期“文殊皇帝”称号的出现和使用

与清朝皇帝在颁给蒙古和西藏等地的诏令类文书中自称变化问题相似的是，皇帝他称及其在清前期的使用情况，也颇受关注。不过不像上文分析的皇帝自称那样，有自han、qaγan或rgyal po等到hūwangdi的清晰转变轨迹，本文主要使用五世达赖喇嘛的相关著述及清前期档案文书，并将档案文书分为蒙古和西藏来文两类，梳理总结其中的皇帝称号，进而将论述重点落在清前期蒙古文、藏文史料中频繁出现的“文殊皇帝”称号。

关于清朝皇帝被蒙古和西藏等地僧俗人众尊为“文殊菩萨化身”的记载不胜枚举，Ahmad、法夸尔等较早探讨了其中的宗教、政治意蕴，近来亦有多位研究者从不同角度展开论述，但有关清代皇帝“文殊”称号出现的背景、过程等，仍有深入分析的空间。因此，笔者将结合档案展开论述：其一，清前期“文殊”尊号的出现和流传过程；其二，清前期皇帝和汉臣对这一尊号的态度和认识，以及该称号在蒙古和西藏地方的使用情况。

（一）清前期“文殊皇帝”称号的出现

元明两朝，西藏等地僧俗领袖将皇帝称为“文殊皇帝”的记载并不多。蒙元时期，大汗被称为菩萨的现象时有出现，但特别提出是文殊菩萨的，只有元顺帝妥懽帖睦尔的居庸关《造塔功德记》。忽必烈被认为是文殊菩萨的化身，更可能是后世的创造。除居庸关《造塔功德记》外，元代西藏高僧衮钦觉囊巴朵波巴在传记中提及元顺帝是“文殊大皇帝”。明朝皇帝被称“文殊皇帝”或“文殊”化身的情况亦不多见。《贤者喜宴》记载，永乐三年（1405），大宝法王哈立麻称明太祖朱元璋及其皇后是“文殊和度母的化身”。此外，大乘法王将明成祖朱棣称为“文殊怙主”（’jam dbyangsmgon）。明末，固始汗在《铁龙年顾实汗颁给达普寺的铁券文书》中，将崇祯皇帝称为“文殊皇帝”。

与元明两朝相比，清朝皇帝被西藏等地僧人称为“文殊皇帝”的记载，在文书档案中非常常见，论其缘起，还在五世达赖喇嘛。五世达赖喇嘛以“文殊皇帝”称呼清朝皇帝，始于清朝入关之后，即“当我们听到顺治皇帝登上众敬之王的皇位消息后，便派乌巴什科雅台吉前去敬献祝贺的信件及方物”。其中提到的信件，应是内秘书院蒙古文档案中，顺治三年清朝收到达赖喇嘛两封来信中的第二封。达赖喇嘛第一封信写于顺治二年，是其对清太宗崇德八年来信的回复，但当信送达时，清太宗已去世，收信人实际上是顺治帝。信中称皇帝为jur jir pog to rgyal po（意为“居尔济特博格达汗”，在《五世达赖喇嘛传》中写作jur chid bog de rgyal po），并用rtsod ldan gyi dus kyi stobs kyi ’khor los sgyur ba chen po（意为“乱世大转力轮者”）来指代清朝皇帝，未见“文殊”称号。第二封信写于顺治三年三月初六，五世达赖喇嘛在其中开始称呼清朝皇帝为“天命皇帝文殊化身”（tngri qaγan qubilγan）。之所以两封信的称呼出现变化，是因为顺治帝登上了北京城内的“众敬之王的皇位”。与此同时，固始汗也通过书信，祝贺顺治帝“登上汉人坚固皇位”（kitad-un qaγan-u ayul ügei arslan-tu dur saγuqu）。

综上可知，后金—清朝君主是否登上京城的皇帝宝座，被五世达赖喇嘛作为是否称其为“文殊皇帝”的重要判断标准。这实际上是五世达赖喇嘛对历代藏传佛教高僧判断中原皇帝是否为文殊转世标准的一次“再造”。新标准背后的政治意涵，将在下文展开具体论述。

（二）清朝皇帝和汉臣对“文殊皇帝”及相关称号的态度与认识

无论在顺治朝还是康熙朝，以五世达赖喇嘛为代表的部分西藏和蒙古等地僧俗领袖都对清朝皇帝使用了“文殊”尊号。遗憾的是，目前尚未找到五世达赖喇嘛生前正式给清朝皇帝奉上“文殊”尊号的记载，但在其圆寂后，西藏等地僧俗领袖以其名义向清朝皇帝奉上该尊号。

其一，康熙二十八年达赖喇嘛为康熙帝上尊号奏书：“将悲悯众生、转动诤世力轮圣文殊室利圣汗尊号奉上。”

其二，康熙三十六年十二月，达赖喇嘛为康熙帝上尊号奏书：“敬奉上以善德平定四方、悲悯众生、转动诤世力轮之圣文殊室利圣汗号。”同时还有一份第巴为达赖喇嘛给康熙帝上尊号所撰献礼文：“丁丑年遣第穆呼图克图阿旺拉木喀嘉样往圣汗宫殿之时，献上‘圣文殊室利’尊号。”此外，还有达赖汗和班禅因此次上尊号事，呈奏的两份贺文。

康熙二十八年第一次上尊号时，五世达赖喇嘛已经圆寂，第巴桑结嘉措匿丧多年，第巴还没有从清朝获得“布忒达阿白迪王”封号，当年康熙帝要求五世达赖喇嘛遣使和清朝使者一同前往调解喀尔喀和准噶尔矛盾，并准备第三次征讨噶尔丹。第二次上尊号的康熙三十六年，五世达赖喇嘛的转世灵童仓央嘉措秘密坐床。

按惯例，当清朝皇帝或达赖喇嘛将称号授予某人，在他去世后其子可以向皇帝或达赖喇嘛请求承袭。鲜见一人在世期间，两次从达赖喇嘛处获得同一个称号的案例。因此可以推知康熙二十八年，以五世达赖喇嘛之名向康熙帝上尊号一事，应是被皇帝搁置了，所以才有康熙三十六年再次上尊号，这在一定程度上反映了康熙帝的态度。实际上在清朝前期，特别是顺治、康熙两朝，尚未见皇帝对蒙古和西藏地方来文中所用“文殊皇帝”称号评价的记载，甚至康熙为佛、菩萨转世的官方记载到乾隆时期才得见。乾隆帝在《永佑寺碑文》中称“我皇祖圣祖仁皇帝，以无量寿佛示现转轮圣王，福慧威神，超轶无上”，其后又在《重修弘仁寺碑文》中说“我皇祖再世如来，现转轮王相”。以上说明，康熙时期，蒙古和西藏等地所用“文殊皇帝”称号并没有得到清朝官方或皇帝的正式接纳，以致这一称号并未在宫廷传播开来，因此才有了乾隆帝将其祖父称作佛，而非蒙古和西藏地方所认为的文殊菩萨化身。

非独康熙帝持此种态度，当时汉臣面对“文殊皇帝”这一称号时，也有类似看法。顺康时期的高士奇和王士禛对达赖喇嘛向康熙帝上尊号一事，就有所记载和评论。康熙三十六年，高士奇作诗称：“禁园趋走小东门，绝域言辞细翻译。尊信文殊今圣主，远人愚悃亦堪存。”诗末自注“时用汉字译西域土白特王谛巴奏章，称我皇上为文殊菩萨皇帝”。王士禛记述如下：康熙三十八年七月二十日，“达赖喇嘛进表其颂圣称，总统天下率土威福文殊菩萨至圣皇帝手执莲花清净座下。又称，寿与天同至圣天朝皇帝大护法主。又称，寿与天同并日月大护法主人”。

以高士奇和王士禛为代表的汉臣从传统儒家政治伦理出发，对此类“怪力乱神”之语多存而不论，高士奇等人不会把这个称号当作西藏等地僧俗因为虔诚的宗教信仰而产生敬信，而仅看作“远人愚悃”的一种表现。而当我们把它放在清前期的语境下来理解时，则会发现“文殊皇帝”这一称号，只是一种经过五世达赖喇嘛改造的对中原皇权正统之传承的宗教思想史解释，从而不至于让藏文史籍中有关元明以来中原皇权的历史叙事，在面对固始汗等蒙古人，乃至入主中原的满洲皇帝时，出现无所适从的窘迫。而这与中原传统儒家政治伦理并无冲突，存而不论式的“同情之理解”成为清朝君臣的共识。

法夸尔在讨论“菩萨化身”身份在清朝治国理政中的作用时认为，由于满语、蒙古语、藏语与汉语的语言鸿沟，使清朝统治者面对不同人群采用不同政策变得更为容易。比如蒙古、西藏等地人士将清朝皇帝视为文殊菩萨的化身，称其为“文殊大皇帝”，会使这一称号在当地流传更广。汉文文献中记载清朝皇帝为文殊大皇帝的案例的确不多见，但这并不是语言隔阂或清朝皇帝有意为之而导致的，更多是因为清朝皇帝和汉臣等将这一称号视为一种边远地区的政治文化习俗而搁置不论，至少在清前期如此。

（三）“文殊皇帝”称号在蒙古和西藏地方奏书中的使用情况

有研究者认为，清朝皇帝的文殊菩萨身份，有助于提升其在蒙古人心目中作为世俗和宗教秩序大主宰的形象，并因这一身份利于扩大其在蒙古和西藏的政治影响力，而有意强化。事实上，这一结论并不符合清前期的情况。清前期的蒙古文、藏文档案文书中，称皇帝为“文殊皇帝”者相当有限，特别是在蒙古等地，基本上符合上文所论皇帝和汉臣的态度，反过来这一态度也限制了扩大使用人群的内在动力。通过对“文殊皇帝”称号开始出现的顺治朝，以及该称号被频繁使用的康熙朝清宫档案文书进行梳理统计，就能了解由五世达赖喇嘛开始使用的“文殊皇帝”称号在蒙古、西藏等地的流行情况。

清内阁源自内三院，而内秘书院为内三院之一，掌外藩往来书状及敕谕祭文等。顺治十五年改为内阁，十八年又复为内三院，直到康熙九年再次改为内阁。因此清内秘书院档案保留了顺治朝及之前的涉及蒙古和西藏等地的大量档案文书。至于康熙朝，内阁承接办理各种公文，还负有纂修实录之责，所以“形成了大量的内阁满文档案”。这两类档案中，涉及蒙古和西藏等地事务者不在少数，因此本文主要利用《内秘书院档》《蒙古堂档》，选取达赖喇嘛、班禅、第巴桑结嘉措和蒙古王公贵族及哲布尊丹巴等人奏书，考察顺治朝和康熙朝“文殊皇帝”及相关称号在蒙古和西藏地方奏书中的使用情况。

此外，《内秘书院档》所收蒙古各部的汗、诺颜等王公贵族奏书数量不多，且都未用“文殊皇帝”及相关称号。

《蒙古堂档》中，达赖喇嘛、班禅和第巴使用“文殊皇帝”及相关称号的奏书占绝大多数，达赖汗及其继承人拉藏汗更多使用“大汗”（蒙古文yeke qaγan或满文enduringge han）。此外，档案中所收另外诸如土尔扈特阿玉奇等20多位蒙古王公贵族的29份奏书中，仅有4份使用了“文殊皇帝”及相关称号。

通过对顺治、康熙年间蒙古和西藏等地僧俗领袖奏书的分析可知，“文殊皇帝”及相关称号，主要是在五世达赖喇嘛推动下开始使用的。进入康熙年间，第巴和班禅开始频繁使用这一称号。与之相反，蒙古方面，无论固始汗、达延汗，还是拉藏汗，只是偶有使用；土谢图汗及哲布尊丹巴使用频率则相对高一些。

要之，从档案文书来看，清前期对皇帝使用“文殊皇帝”称号者主要是僧人，世俗王公等使用不太频繁，在蒙古史学发达的17世纪，“文殊皇帝”称号在蒙古文史籍中也不多见。五世达赖喇嘛在《西藏王臣记》《四世达赖喇嘛传》等中重新界定了“文殊皇帝”的含义，也在文书书写中贯彻了这一定义。《西藏王臣记》在17世纪的蒙古文史籍中被广泛引用，不过“文殊皇帝”称号并没有频繁出现在同时期的蒙古文史籍、档案中，足见这一称号在当时的蒙古地区接纳程度不高、影响有限。

三、皇帝自称和他称变化背后的政治意蕴

（一）由qaγan到hūwangdi的背后

在分析清前期“皇帝”译名在多语种文书中变化原因时，需要留意以下几个问题。其一，目前所知最早出现hūwangdi的诏令类文书，是顺治六年十月皇帝允准达赖喇嘛于辰年觐见的敕谕，这可能只是最初的尝试，之后颁往西藏等地的诏令类文书恢复使用qaγan，直到顺治十年达赖喇嘛进京陛见返程时，顺治帝册封他与固始汗的诰命中再次使用hūwangdi，并终成清朝颁给西藏等地僧俗领袖诏令类文书的定制。从中原传统政治伦理来说，达赖喇嘛陛见和固始汗的受封意味着清廷不劳师旅而成功“招徕远人”，是西藏等地被纳入版图实现“华夷一体”的象征。顺治七年土谢图汗等遣使输诚纳贡后，顺治帝才在八年九月十五日令喀尔喀土谢图汗、车臣汗等交还巴林人口敕谕中自称hūwangdi。两者相同的是在对蒙古和西藏等地的诏令类文书中，顺治帝自称hūwangdi的前提是对方“心悦输诚”。

努尔哈赤、皇太极时期，拥有汗号、强化认同，是为了在部落和地区争斗中获得胜利；入关后多尔衮摄政时期的很多政策，则旨在延续旧制和维护满洲勋贵利益。顺治帝亲政时，面临不同的局势和需求，其重要工作是援引新的思想资源，构建新的政治话语，以推进皇太极改国号而开启的加强中央集权的进程。最终，中原传统政治伦理成为构建新政治话语的思想资源。作为皇权最明显标识的皇帝称号，自然就成为变革的起点，其结果就是以新创造出来的hūwangdi一词取代过往的qaγan等。

以满文、蒙古文、藏文音写汉语“皇帝”，意味着对中原传统政治理论的认可和接纳，因此在允准五世达赖喇嘛觐见的顺治六年，皇帝不仅改变自称，还省去之前双方互通信使时所用 ulus国号。顺治十年册封达赖喇嘛封号并赐给金册金印，意味着元明以来西藏地方政教领袖均须得到中央政府册封的传统在清代得以延续。

其二，从qaγan到hūwangdi的转变过程中，顺治帝亲政，并以宣告摄政王罪行之诏书开始革新多尔衮时期的政制，逐步落实自己的政治愿景。顺治帝去世后被指责“渐习汉俗，于淳朴旧制日有更张”，其推行的一系列汉化政策被取消，但hūwangdi自称被保留下来，成为顺治帝政治改革的重要遗产。

清前期多语种文书中皇帝自称变化，隐含的是不同阶段皇帝的文化和国家认同的转变。顺治帝亲政前特别是入关之前，统治者绍续蒙元故事，皇帝自称qaγan，增强汗权认同，是为了在部落和地区政权斗争中获得胜利。入关以后尤其是顺治帝亲政后，新的政治局势迫使其援引中原传统政治伦理，构建“中华一体”、“华夷一体”的天下观，而非藏传佛教转轮法王等佛教思想。

满文、蒙古文、藏文诏令类文书中的皇帝自称，无论原先是han，还是qaγan，抑或是rgyal po，最终都被hūwangdi取代。相应地，无论蒙古和西藏等地来文使用或世俗的如qaγan，或佛教的如manjusiri等称号，清朝皇帝均回复以hūwangdi，一如其对外自称“中国皇帝”（满文dulimbai gurun-i hūwangdi）。最终，hūwangdi成为清朝皇帝更具有超越性的自称。

（二）五世达赖喇嘛与“文殊皇帝”称号的再造

上文提到，元明两代西藏等地僧俗领袖将皇帝称为“文殊皇帝”的记载并不多见。清朝皇帝被西藏僧人称为“文殊皇帝”的记载，在文书档案中十分常见，论其缘起，还在五世达赖喇嘛。五世达赖喇嘛将后金—清朝君主是否登上京城皇帝的宝座，作为是否将之称为“文殊皇帝”的重要判断标准。关于这一标准的出现及其背后的政治意涵，我们仍需回到五世达赖喇嘛的著作中去探寻。

《西藏王臣记》是五世达赖喇嘛应固始汗所请而写的“一部详细记载王统世系的史书”，书中称朗达玛被刺杀后300年，“迨后始有受命于天，升登文殊皇帝宝座之霍尔（蒙古）诸王降临世间。复次，此摩诃支那凡能凭仗武功，统御疆土，升登八足狮子所擎宝座，足踏金莲，七宝前导，天神下降为人间之君王者，皆是曾受怙主文殊菩萨之所加持”。他还在《四世达赖喇嘛传》中表达过同样的观念：从成吉思汗到元顺帝妥懽帖睦尔，都居于文殊皇帝的宝座（’jam dbyangs gong ma’i khri）。

五世达赖喇嘛在《西藏王臣记》中总结的成为文殊皇帝的最重要标准，是在中原“凭仗武功，统御疆土，升登八足狮子所擎宝座”，即“升登文殊皇帝宝座”之上。据此推论有二。

其一，不仅是元代及清代皇帝，在其他作品中很少被称为“文殊皇帝”的明代皇帝也“升登文殊皇帝宝座”之上，在五世达赖喇嘛的标准下，他们也应该是文殊皇帝。事实的确如此，在《铁龙年顾实汗颁给达普寺的铁券文书》中，固始汗和五世达赖喇嘛将明思宗称为文殊皇帝。而在《西藏王臣记》和《四世达赖喇嘛传》中，五世达赖喇嘛将明宪宗、孝宗、英宗、神宗等，均称为“文殊皇帝”。

其二，按五世达赖喇嘛的标准，清朝皇帝也必须是入关后，即“升登文殊皇帝宝座”之后，方能被称为“文殊皇帝”。正如上文所言，顺治三年清朝前后两次收到五世达赖喇嘛递交的文书，第一份是写给清太宗的，其中并无“文殊皇帝”称号，而在他听说顺治帝已进京后，即刻派人前去递交的第二份文书中，第一次将清朝皇帝称为“文殊皇帝”。

以上两个推论，很好验证了五世达赖喇嘛所定“文殊皇帝”认定标准。只有坐上中原皇位的皇帝才能被称为“文殊皇帝”，无论皇位上的皇帝是蒙古人、汉人抑或满人，均作如是观。这是五世达赖喇嘛对过往藏文典籍中判断中原皇帝能否成为文殊皇帝标准的一次再造。

元代噶举派高僧邬坚巴质疑忽必烈是文殊化身，认为忽必烈并不符合其心目中文殊化身的判断标准。与邬坚巴不同的是，五世达赖喇嘛将“文殊皇帝”的判断标准简化，相应弱化了该称号原初承载的宗教文化内涵。换言之，这是五世达赖喇嘛对西藏历史文化中“文殊皇帝”称号的一次再造，对此，我们在关注相关议题时不可不察。

当然，五世达赖喇嘛对“文殊皇帝”称号的再造，与西藏等地流行的五台山是文殊菩萨道场、中原地区为文殊菩萨化土的观念密切相关。五世达赖喇嘛在京驻锡期间写过一篇题为“至尊文殊赞颂·多弦琵琶”的赞文，他在跋文中强调并具象化了五台山、文殊菩萨和北京之间的联系，顺治十年“二月上旬第三胜日，于距离汉地五台山七百多里的京城，用三顿茶时间完成”。此外，五世达赖喇嘛在返程途中，向顺治帝呈奏辞藻华丽的称颂文殊皇帝的偈颂，并启用了顺治帝颁发的金印，以此再次确认顺治帝为文殊皇帝的身份。

至此，我们可以勾勒出清朝皇帝被称为文殊皇帝的缘起。正是在五世达赖喇嘛的叙事中，中原皇位与“文殊皇帝”及相关称号较元明时期更直接地结合在一起，登上中原皇位者即为文殊皇帝，不论他是蒙古人、汉人还是满人，在一定程度上消融了不同族群身份带来的冲突。需要说明的是，元明两代汉、蒙古文人采用了相似但有别于清代的方式，解决这种族群身份和皇位的冲突，如《庚申外史》所言元顺帝为宋恭帝赵 （显）之子；一些蒙古文史著则认为，明成祖是元顺帝的骨肉。换言之，双方试图通过血统延续来证明各自皇统的传承，以此弥合心理上的冲突。五世达赖喇嘛与元明时期汉、蒙古文人不同，他援引藏传佛教历史文化，再造了一个可以化解元明时期族群身份和皇位冲突的可能选项，即本文所讨论的“文殊皇帝”概念。

从五世达赖喇嘛《西藏王臣记》对中原政治史的解读看，其“文殊皇帝”认定标准规避了潜在的中原及蒙古传统文化中身份和皇位的认同与冲突，较融洽地接纳入主中原的满洲统治者。顺治帝的满人身份，并未成为质疑其绍续中原皇统合法性的理由，因为顺治帝“凭仗武功，统御疆土，升登八足狮子所擎宝座”登上的是文殊皇帝的皇位，而不是顺治帝作为文殊皇帝登上了中原皇位。

因此，“文殊皇帝”称号并不是专为清朝皇帝创造的，也不是清朝着意构建的皇帝多种面相中，专门针对信仰藏传佛教地区僧俗民众而发明的；而是经过五世达赖喇嘛再造，弱化该称号原初宗教文化内涵之后的，对中原皇统的强调和确认。在这点上，对五世达赖喇嘛来说，清朝皇帝与元明皇帝并无不同。这不单是五世达赖喇嘛的看法，《蒙古堂档》有关西藏事务的满文档案中，清朝统治者也坦率记载了自己“得明之统”。

结　　语

清前期蒙古文、藏文档案中皇帝自称的变化，是清朝皇帝不同阶段的政治文化和国家认同演变的体现。在顺治帝亲政前特别是入关前，出于在部落和地区政权斗争中获得胜利并统治地方政权的需要，清朝绍续蒙元故事，皇帝自称qaγan，并通过多种方式强化汗权认同。入关以后特别是顺治帝亲政之后，新的政治局势需要清朝皇帝援引新的思想资源，构建不同于以往部族时期的政治话语，这一重任最终落到中原传统政治文化和皇权理论上。作为皇权最外显的皇帝称号，无论是qaγan，还是rgyal po，抑或是han，在诏令类文书中均被hūwangdi取代。

经过梳理元明史料，分析由明入清时五世达赖喇嘛在“文殊皇帝”称号再造过程中的作用和角色，不难发现清前期“文殊皇帝”称号的使用，更多体现了五世达赖喇嘛立足藏文史书传统叙事，对中原政治历史叙事连续性、正当性的合理解释和建构。这一称号一开始主要是五世达赖喇嘛在使用，到康熙时，使用者逐渐扩展到班禅、第巴及其他藏传佛教僧人。然而终顺治、康熙两朝，世俗群体使用有限，应与清朝皇帝及汉臣对其存而不论的态度有关。在实际政治活动中，无论蒙古和西藏地方人士来文使用何种称号，清朝皇帝颁发的诏令类文书均报之以hūwangdi（皇帝）。

清朝皇帝称号由han、qaγan、rgyal po划一为hūwangdi，展现其“得明之统”的正统性。而五世达赖喇嘛对元明皇帝均为文殊皇帝的解读，很好消融了族群身份冲突，接纳满洲皇帝登上中原皇位，以文殊皇帝的身份绍续元明皇统。自称的“皇帝”和他称的“文殊皇帝”并不矛盾，前者体现的是清朝中央政府汉文语境下多民族大一统的确立，后者则是地方文化多样性表现之一的“藏式中国皇统叙事”，是两种文化对同一政治现象殊途同归的解释。正是因为经过五世达赖喇嘛的再造，“文殊皇帝”被剥离掉些许宗教文化意涵，最终成为符号化的称号。由此，“文殊皇帝”称号并未得到清前期皇帝和汉臣的积极回应，仅作为一种地方性政治文化习俗而被保留。

清前期皇帝称号演变过程和使用情况，体现的是清朝中央政府国家意识和地方文化之间的互动。hūwangdi的出现并广泛使用于颁给各个地方的诏令类文书中，其背后是中国传统儒家政治理论。而“文殊皇帝”称号，虽与藏传佛教文化不无关系，然经过五世达赖喇嘛的再造，成为了指称中原皇统的符号，其使用范围主要限于西藏和蒙古地方的几位僧人。“自称”是清朝皇帝的自我表达和定位，“他称”则是地方性文化的呈现。顺治十年，称hūwangdi始成定制，这既是清前期政治改革的结果，也可看作清政府对始自顺治三年的“文殊皇帝”称号的一种回应，从这两者的使用情况来看，它们之间的地位不是平行的，并没有形成一种“同时多面性王权”，其王权的诸多面相中，自有主体，即皇帝（hūwangdi）称号所代表的皇权。

（作者石岩刚，系陕西师范大学外国语学院副教授）

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