耿一鸣：荀子“水之九德”说探析

[摘要]荀子继承和发展了孔子的君子观和儒家“以水比德”的传统，详细分析水的各种属性、状态和功能，并以此隐喻君子所应该具备的九种德性。荀子所提出的“水之九德”说，展现了荀子君子观所具有的丰富思想意涵，既可以看作是先秦儒家“以水比德”说的完成，同时也影响了“水德”说在汉代的进一步发展。 [关键词]荀子；水意象；九德；比德

在《荀子》的《宥坐》篇中，荀子构想了孔子与弟子子贡水边对话的场景，藉由子贡的提问，经孔子之口回答了君子何以“见大水必观”。荀子以水的各种属性、状态和功能为隐喻对君子德性进行了全面深入的阐发：

孔子观于东流之水。子贡问于孔子曰：“君子之所以见大水必观焉者，是何？”孔子曰：“夫水遍与诸生而无为也，似德。其流也埤下，裾拘必循其理，似义。其洸洸乎不淈尽，似道。若有决行之，其应佚若声响，其赴百仞之谷不惧，似勇。主量必平，似法。盈不求概，似正。淖约微达，似察。以出以入以就鲜洁，似善化。其万折也必东，似志。是故见大水必观焉。”①

荀子的此段论述可概括称为“水之九德”，是儒家“以水比德”说的进一步发展，与此前孔子所说“三达德”之“仁”“智”“勇”，以及孟子所说由“四端”之心发展而成之“仁”“义”“礼”“智”相比，荀子所论的君子德性内容更为全面丰富。

儒家的“以水比德”说始于孔子，孔子以水意象引发出对君子德性的深刻感悟，“知者乐水”首开先秦儒家“以水比德”之先河，运用水意象来阐发君子德性思想成为孔子以后先秦儒家的重要传统，孟子、荀子对此均有所继承和发展。孟子从水的“原泉混混”和“盈科后进”意象中解读出君子“有本者”的品德，②进而阐发其道德内省功夫和道德实践功夫相结合的君子人格修养思想。

荀子的“水之九德”说与其君子思想紧密关联。孔子创立儒家思想，突出了人的道德主体性，将“君

子”概念的内涵从此前的“有位者”转向“有德者”，君子人格由此承担了孔子的人生理想，也成为孔子为儒家士子所树立的人生目标和努力方向。孟子着重从心性角度理解君子，更加强调君子的道德修养，开辟出一条注重内在修养的君子人格养成路径。就整体发展方向而言，内在德性取代外在地位成为“君子”意涵的趋势是非常明确的，体现了先秦儒家人文精神的不断自觉。在《荀子》中，有关“君子”的论述涉及为学修身、礼乐教化、政治治理等诸多方面，与孔孟相比，荀子的君子观在重视道德修养的同时也兼指政治地位，突显了君子在国家政治中的重要作用。在目前已有的研究中，先秦儒家“以水比德”已引起学界的重视，①而荀子的“水之九德”则鲜有针对性地深入研究。本文从荀子“水之九德”的形成、“九德”的具体内涵以及“水之九德”对后世的影响等方面入手，对荀子的“水之九德”进行全面分析。

一、“九德”与“水德”

荀子在《宥坐》篇中提出“水之九德”的观点，实际上，“九德”的观念并非为荀子所首创，在此前的文献典籍中，有两处曾提及“九德”：

皋陶曰：“都！亦行有九德，亦言其人有德，乃言曰，载采采。”禹曰：“何？”皋陶曰：“宽而栗，柔而立，愿而恭，乱而敬，扰而毅，直而温，简而廉，刚而塞，强而义。彰厥有常，吉哉！”②（《尚书·皋陶谟》）

心能制义曰度，德正应和曰莫，照临四方曰明，勤施无私曰类，教诲不倦曰长，赏庆刑威曰君，慈和遍服曰顺，择善而从之曰比，经纬天地曰文。九德不愆，作事无悔，故袭天禄，子孙赖之，主之举也，近文德矣，所及其远哉。③（《左传·昭公二十八年》）

在《尚书·皋陶谟》的记载中，皋陶认为人应当有九种美好的品德，每一种品德又有两个方面的表现。皋陶所说的“九德”是人在日常生活中应当具备的品德，即“彰厥有常”，并没有特别侧重于个人修养或是政治治理方面。相比之下，《左传·昭公二十八年》中提到的“九德”则更侧重于政治方面，乃“主之举也”，是作为治理者的君主所应当具备的。

以上两处关于“九德”的记载都是直接论述人的品德，并没有涉及水或者其他意象。在《管子·水地》篇中则有关于“水德”的论述：

夫水淖弱以清，而好洒人之恶，仁也。视之黑而白，精也。量之不可使概，至满而止，正也。唯无不流，至平而止，义也。人皆赴高，己独赴下，卑也。卑也者，道之室，王者之器也，而水以为都居。④

《管子·水地》篇认为，水有“仁”“精”“正”“义”“卑”，而其中部分内容也与荀子所称“水之九德”有所关联。《管子·水地》之“量之不可使概，至满而止，正也”与《荀子》之“盈不求概，似正”含义基本相同；《管子·水地》之“唯无不流，至平而止，义也。人皆赴高，己独赴下，卑也”则是在《荀子》中被论述为“其流也埤下，裾拘必循其理，似义”。此外，《管子·水地》篇还认为玉有“九德”：

夫玉之所贵者，九德出焉，夫玉温润以泽，仁也。邻以理者，知也。坚而不蹙，义也。廉而不刿，行也。鲜而不垢，洁也。折而不挠，勇也。瑕适皆见，精也。茂华光泽，并通而不相陵，容也。叩之，其音清搏彻远，纯而不杀，辞也。是以人主贵之，藏以为宝，剖以为符瑞，九德出焉。⑤

是以水集于玉而九德出焉。⑥

其中，“义”和“精”是水与玉所共同具有的，而玉所具有的“鲜而不垢，洁也。折而不挠，勇也”与荀子所说的“以出以入以就鲜洁，似善化”“其万折也必东，似志”亦有相通之意。在先秦文献中，“比德”最常见的喻体是水和玉，《管子·水地》篇中两者均有出现，并且认为“水集于玉，而九德出焉”，也就是说“玉德”出于“水德”，“玉德”可以看作是“水德”的一种体现。《管子·水地》篇完成了“水德”说与“九德”说的结合，并且《管子·水地》篇中部分内容与荀子“水之九德”亦有重合或相通之处，由此可见，《管子·水地》篇与荀子“水之九德”说之间存在一定程度的思想关联，而《宥坐》论“水之九德”相较于《管子·水地》更为完善而全面，故《管子·水地》中的水论或为荀子“水之九德”说的一个重要来源。①

“比德”是一种典型的意象思维方式，即以自然事物比拟于人，由自然事物的属性、状态和功能引发对人的品德的联想。“比德”在中国古代具有悠久的历史，如《诗经》中的“言念君子，温其如玉”②（《诗经·小戎》），“相彼泉水，载清载浊。我日构祸，曷云能榖”③（《诗经·四月》），等等。春秋战国时期，“比德”成为当时思想家们普遍运用的思维模式和表达方式，其中尤以儒家表现得最为突出。在《论语》中就有多处“比德”的内容，如“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”④（《论语·为政》），“君子之德风，小人之德

草。草上之风，必偃”⑤（《论语·颜渊》），“岁寒，然后知松柏之后凋也”⑥（《论语·子罕》），等等。

“比德”中最为著名的还是《论语·雍也》篇的“知者乐水，仁者乐山”。⑦孔子“见大水必观”（《荀子·宥坐》）并“亟称于水”（《孟子·离娄下》），正如美国汉学家艾兰所指出的那样，“水被早期儒家作为一个凝视冥想的客体而严肃对待……为人君子者要体察水，因为君子孜孜以求的所有道德原则都孕含于水的各种现象之中”。⑧到了荀子时，则是详细分析水的各种属性、状态和功能，并以此隐喻君子所应该具备的九种德性。荀子所提出的“水之九德”，揭示了荀子君子观所具有的丰富思想意涵，同时也可以看作是先秦儒家“以水比德”说的完成。

二、“水之九德”的思想意涵

虽然荀子在《宥坐》篇的对话中并未明言君子“以水比德”，但是，在《法行》篇中还有一则类似的孔子与子贡的对话，可以作为佐证：

子贡问于孔子曰：“君子之所以贵玉而贱珉者，何也？为夫玉之少而珉之多邪？”孔子曰：“恶！赐！是何言也！夫君子岂多而贱之，少而贵之哉！夫玉者，君子比德焉。温润而泽，仁也；栗而理，知也；坚刚而不屈，义也；廉而不刿，行也；折而不挠，勇也；瑕适并见，情也；扣之，其声清扬而远闻，其止辍然，辞也。故虽有珉之雕雕，不若玉之章章。《诗》曰：‘言念君子，温其如玉。’此之谓也。”⑨

此段对话中明确提出了“夫玉者，君子比德焉”，将《宥坐》《法行》中这两则对话对比考察，再结合前文对“以玉比德”和“以水比德”的分析，则荀子“以水比德”的说法是能够成立的。在《宥坐》《法行》两篇中，荀子分别构想了孔子与子贡的对话场景，经由子贡的提问，孔子分别以水和玉比德于君子，引发出关于君子德性的诸多联想。相比于孔子的“知者乐水”，荀子在“水之九德”说中对水的观察分析显然要更加全面和具体，所提出的“德”“义”“道”“勇”“法”“正”“察”“善化”“志”等九种德性涉及“全德”之君子的诸多面向。（一）遍与诸生而无为也，似德

水普遍地养育万物而无所作为，就好像德。杨倞注曰：“遍与诸生谓水能遍生万物。”①水是生命之源，一切生命活动都起源于水也离不开水，水的“滋润”意象引发了荀子对“天地生君子，君子理天地。君子者，天地之参也，万物之揔也，民之父母也”②（《王制》）的联想。荀子将“遍与诸生而无为”列为具有统摄性的“德”，并将其置于“九德”之首位，这个“德”也就是《易传·系辞下》所谓“天地之大德曰生”③的“大德”。水遍流大地，滋润万物，君子则博施天下，遍爱众生。

“水”与“德”皆有润泽他者的功能，水的流行意象也可以譬喻“德”之广布与迅速，在《孟子》中有托孔

子之语所说“德之流行，速于置邮而传命”④（《孟子·公孙丑上》）、“遍与诸生而无为”与“上善若水，水善利万物而不争”⑤（《老子·第八章》）和“大道氾兮，其可左右，万物恃之以生而不辞，功成而不有”⑥（《老子·第三十四章》），亦有异曲同工之处。

荀子曰：“君子至德，嘿然而喻，未施而亲，不怒而威。夫此顺命，以慎其独者也。”⑦（《不苟》）“故君子务修其内而让之于外，务积德于身而处之以遵道……故曰：君子隐而显，微而明，辞让而胜。”⑧（《儒效》）荀子强调君子应当注重自身德性修养，充分发挥其道德感化力量，并能够保持谦逊辞让，这便如同孔子所言之“无为而治者，其舜也与？夫何为哉，恭己正南面而已矣。”⑨（《论语·卫灵公》）

（二）其流也埤下，裾拘必循其理，似义

水流向低处，弯弯曲曲，遵循一定的水道而行，就好像义。杨倞注曰：“其流必就卑下，或方或曲，必循卑下之理，似义者无不循理也。”⑩对于“理”字，骆瑞鹤考证认为：“今以为此‘理’字本谓水道。”O1l“理”意为水道，指水流无论如何曲折，都会遵循水道而行，这便隐喻了儒家所崇尚的“义”，指行为应该遵循道德上的正当性。于水而言，不循水道而流便是“泛滥”；于人而言，不循道义而行，则为不正当。无论是从道德理性或是政治理性的角度出发，正当性都极为重要，故荀子将“义”列于仅次于“德”的第二位。

荀子说：“君子处仁以义，然后仁也；行义以礼，然后义也。”O12（《大略》）冯友兰认为：“礼之‘义’即礼之普通原理。”O13由此可见，“义”是“礼之理”，是“礼”的原理和根据，“礼”是“义”的表现形式和实践应用。荀子重视“义”，将其列为仅次于“德”的君子德性，便在于“义”为“礼之理”。故而，荀子认为：“制礼反本成末，然后礼也。三者皆通，然后道也。”O14（《大略》）在荀子看来，仁、义、礼三者是由内向外逐层推衍的关系。

荀子以“人性本恶”作为其学说的逻辑起点，由于善的根源不在于人性本身，“化性起伪”就必须依靠圣人所制定的“礼义”作为标准，“礼义”对于君子的道德修养和外在行为具有重要的规范与约束作用，所谓“故君子者，治礼义者也，非治非礼义者也”①（《不苟》），“礼义者，治之始也；君子者，礼义之始也”②（《王制》），“礼义”由此成为荀子君子观的核心之所在。

（三）其洸洸乎不淈尽，似道

水浩浩荡荡，奔流不息，没有穷尽，就好像道。杨倞注曰：“洸，读为滉。滉，水至之貌。淈，读为屈，竭也。似道之无穷也。”③《说文解字》曰：“洸：水涌光也。”④可见，“洸洸”或“水至之貌”是一种水势浩大深广的样子。荀子认为，君子应该从水的“浩大深广”意象中体悟“道”之远大，所以荀子说：“君子位尊而志恭，心小而道大；所听视者近，而所闻见者远。”⑤（《不苟》）

老子以水喻道，其中亦突出了“大”：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以

为天下母。吾不知其名，强字之曰‘道’，强为之名曰‘大’。”⑥（《老子·第二十五章》）庄子也以水的“洋洋”（广阔盛大）意象来领悟“道”能够覆盖和托载万物，是万物存在的根本：“夫道，覆载万物者也，洋洋乎大 哉。”⑦（《庄子·天地》）

需要指出的是，荀子主张“明于天人之分”，荀子所谓之“道”绝少超越性意涵而主要是指“人道”，即圣人君王所创立的“礼义”之道，所谓“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”⑧（《儒效》）

（四）若有决行之，其应佚若声响，其赴百仞之谷不惧，似勇

如果掘开堵塞、疏通水道，水就随即奔腾向前，好像回声应和原来的声音一样，即使从百丈深谷流下也不惧怕，就好像勇。杨倞注曰：“似勇者，果于赴难也。”⑨打开缺口水就奔流向前，这是水的基本属性，此意象可以联想人的“率性而为”；水循道而流，即便是百丈深谷也不惧怕，此种意象可以联想人的“义不容辞”；此二者结合起来，便是“勇”的德性，即有勇气的同时也要具备行为的正当性。

荀子曰：“君子之求利也略，其远害也早，其避辱也惧，其行道理也勇。”⑩（《修身》）又说：“义之所在，不倾于权，不顾其利，举国而与之不为改视，重死持义而不桡，是士君子之勇也。”O1l（《荣辱》）“勇”是指君子行“义”之果断勇敢，而在《法行》的“以玉比德”中，荀子说“折而不挠，勇也”，“勇”者应当百折不挠。

在儒家传统中，“勇”向来是君子应当具备的德性之一。“勇”为孔子所言“三达德”之一，但“勇”从属于“仁”，是“仁”的一种表现，“勇”必须受到“仁”的制约，正所谓“仁者必有勇，勇者不必有仁”O12（《论语·宪问》）。与孔子一样，荀子也认为“勇”必须受到“礼义”的制约，所以荀子说：“疏知而不法，辨察而操僻，勇果而无礼，君子之所憎恶也。”O13（《大略》）

（五）主量必平，似法

水注入低洼处必定平准，就好像法。杨倞注曰：“主，读为注。量，谓坑受水之处也。言所经坑坎，注必平之然后过，似有法度者均平也。”O14“法”的古体字为“灋”，《说文解字》曰：“灋，刑也。平之如水，从水。”①“平准”是水的一种属性，古人很早就认识到水的这种属性，《释名》曰：“水，准也，准平物也。”②引申而言，治理国家的法度也必须像水一样“平准”，也就是“法平如水”。

荀子“援法入礼”，发展成“礼义”“法度”相融合的“隆礼重法”政治思想。与“礼”相比，“法”是一种纯粹外在的强制性治国制度，所谓“百吏畏法循绳，然后国常不乱”③（《王霸》）。荀子认为，要实现良善的政治秩序，“法”必须像水一样保持公平，因此，荀子强调“刑政平”：“川渊深而鱼鳖归之，山林茂而禽兽归之，刑政平而百姓归之，礼义备而君子归之。”④（《致士》）“刑政平，百姓和，国俗节，则兵劲城固，敌国案自诎矣。”⑤（《王制》）

为了保证“法”的公平实施，荀子非常重视君子的作用，认为只有君子这样掌握了“礼义”的人才能治理好国家，而“法”则不能独立发挥治理国家的作用。顺此思路，荀子展开了进一步的论述：“故法不能独立，类不能自行，得其人则存，失其人则亡。法者，治之端也；君子者，法之原也。故有君子则法虽省，足

以遍矣；无君子则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣。”⑥（《君道》）

（六）盈不求概，似正

水注满量器，不需要用工具刮就表现平整，就好像正。杨倞注曰：“言水盈满则不待概而自平，如正者不假于刑法之禁也。”⑦水在注满容器后不需要刮平，荀子由此意象喻指君子能够自我端正，同时也能够纠正民众。荀子具有强烈的道德和政治正义感，荀子认为“国无礼则不正”⑧（《王霸》），“正”既指道德上的“正义”，也指政治上的“公正”。对于以“礼义”之道修身治国的君子来说，“正”体现在两个方面。

一方面是指君子自身端正。荀子认为：“礼者，所以正身也。”⑨（《修身》）君子掌握了“礼义”之道，就可以端正自己的思想和行为，从而发挥道德表率作用。荀子曰：“术正而心顺之，则形相虽恶而心术善，无害为君子也。”⑩（《非相》）“是以不诱于誉，不恐于诽，率道而行，端然正己，不为物倾侧，夫是之谓诚君子。”O1l（《非十二子》）体现了君子作为道德表率和国家治理者的自我约束能力。

另一方面是指君子治国公正。《荀子》中屡言“正行”“正是非”“正法则”等，所强调的就是在君子治理国家的过程中公正所具有的重要性。故荀子曰：“志意定乎内，礼节修乎朝，法则度量正乎官，忠信爱利形乎下。”O12（《儒效》）“案然修仁义，伉隆高，正法则，选贤良，养百姓，为是之日，而名声剸天下之美矣。”O13（《王制》）

（七）淖约微达，似察

水柔弱得能到达所有细微的地方，就好像察。杨倞注曰：“淖，当为绰。约，弱也。绰约，柔弱也。虽至柔弱，而侵淫通达于物，似察之见细微也。”O14在这里，“淖约”指水的至柔至弱之貌，水也因此至柔至弱才能通达细微，荀子以此意象譬喻君子具有明察一切的能力。

在《论语》中，“察”是对人、事、物的深入细致地了解和认识，并没有明确的政治意涵，如“视其所以，观其所由，察其所安”①（《论语·为政》），“众恶之，必察焉；众好之，必察焉”②（《论语·卫灵公》）。

荀子则认为，君子只有具备了“察”的理性认识能力，才能知统类、明礼义，成为道德的表率和国家社会的管理者，体现了荀子思想中的理性主义色彩。荀子曰：“君子宽而不僈，廉而不刿，辩而不争，察而不激。”③（《不苟》）“小辩而察，见端而明，本分而理。”④（《非相》）荀子的“察”并非只是对客观事物的认知，其目的是要服务于“化性起伪”“隆礼重法”，具有道德和政治方面的双重指向性。

（八）以出以入以就鲜洁，似善化

各种东西在水里清洗，就会变得洁净，就好像善于教化。杨倞注曰：“言万物出入于水，则必鲜洁，似善化者之使人去恶就美也”⑤。“善化”一词为荀子独创，在《荀子》全书中也仅出现了这一次，而“善化”又与“鲜洁”对应，“洁”的意义也同样重要。

“洁”最初指祭品之清洁，《孟子·滕文公上》中有“牺牲不成，粢盛不洁，衣服不备，不敢以祭”⑥之说。同时“洁”也逐渐被赋予了人格方面的含义，孔孟对“洁”的使用分别有如下发挥：“人洁己以进，与其洁也，不保其往也。”⑦（《论语·述而》）“圣人之行不同也，或远或近，或去或不去，归洁其身而已矣。”⑧（《孟子·万章上》）可见，孔孟将修己治身与沐浴清洁结合而论，沐浴不只是为了保持身体上的清洁，也在于保持人格上的清洁。

荀子此处以“鲜洁”譬喻“善化”，就是由水的清洁功能引发出君子以“礼义”之道教化民众、治理国家的社会责任，所以荀子说：“凡所贵尧、禹、君子者，能化性，能起伪，伪起而生礼义。”⑨（《性恶》）“故必将有师法之化、礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。”⑩（《性恶》）

骆瑞鹤认为，此条意象上所兴起的“善化”之德，不只呈现善化者表面“使人去恶就美”而已，“此言以出以入，犹言以往以来。言水之西来东往，流行不辍，因而成就其新鲜洁净之性，如此则似善于变化者也。化谓日日进学而化成其德之事”。O1君子之所以具有“善化”之能的原因，在于大水流动意象的背后还隐含着君子精进不已的为学、进德工夫。

（九）其万折也必东，似志

大水虽千转万折，但必然向东流，就好像志。杨倞注云：“虽东西南北，千万萦折不常，然而必归于东，似有志不可夺者。”O12此则水意象的意涵非常鲜明：河水在水道上向前流行，经历众多曲折，最终东归于海，荀子由此则水意象隐喻君子之“志”的坚定。

“志”在儒家思想中具有重要地位，《论语》中就有“志于道”“志于仁”“志于学”等说法，对于儒家君子来说，一方面要“立志”，且“志存高远”，亦如河水之最终东归于海，“志于道，据于德，依于仁，游于艺”O13（《论语·述而》）便是此意；另一方面要“笃志”，要“矢志不移”，亦如河水循道而流，历经曲折始终向海，正所谓“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”①（《论语·子罕》）。

荀子曰：“笃志而体，君子也。”②（《修身》）荀子指出了君子既有远大的志向，但同时又需要意志坚定和身体力行作为支撑，因此，荀子特别强调君子修养过程中的“积”：“积土成山，风雨兴焉；积水成渊，蛟龙生焉；积善成德，而神明自得，圣心备焉。故不积跬步，无以至千里；不积小流，无以成江海。”③（《劝学》）

（十）小结

总体而言，荀子的君子观在继承孔孟思想的同时也有显著的发展和变化，既体现了荀子思想的特色，也反映出战国末年的时代风貌。荀子“水之九德”所隐喻的君子德性包含了道德人格和政治人格两个方面的意涵，荀子继承了儒家的精英政治传统，在注重君子人格道德修养的同时，更加强调君子人格的政治属性。荀子认为，个人道德只是君子人格的出发点，其目标在于服务国家政治和社会管理，荀子将治

理国家、教化民众的责任赋予精通“礼义”的君子，君子既是道德的表率，又是良好社会制度和秩序的建设者和维护者。荀子赋予了君子道德表率和治理国家的双重责任，因此对君子德性也提出了更高要求。荀子认为，君子的难能可贵在于其德性的全面与纯粹，并且能够从个人修养领域拓展到政治管理领域，将儒家“修身齐家治国平天下”的一贯性表现得更加具体和明确。因此，荀子的君子观呈现出多重面向和意涵，有个人德性意义上的“君子”，如“今之人，化师法、积文学、道礼义者为君子”④（《性恶》）；也有政治地位意义上的“君子”，如“马骇舆则君子不安舆；庶人骇政则君子不安位”⑤（《王制》）；还有政治地位与德性兼指的“君子”，如“君子位尊而志恭，心小而道大，所听视者近而所闻见者远”⑥（《不苟》）。

三、“水之九德”对汉儒的影响

在荀子之后，汉儒对“以水比德”的命题作了进一步的诠释和发挥，《韩诗外传》《春秋繁露》《大戴礼记》《说苑》等文献都传承了先秦儒家的“水德”说，其中既可看出有来自孔子、孟子的迹象，但更多的则是受到荀子的影响。汉儒在荀子“水之九德”说的基础上将“水德”扩展至更多的侧面，并加以统合整理成为一幅君子全德全能的形象，用《荀子》中的话语来说，即所谓“备道全美”⑦（《正论》）的君子人格。

《春秋繁露》首先将“逝者如斯”与“水德”联系到了一起：

水则源泉混混沄沄，昼夜不竭，既似力者；盈科后行，既似持平者；循微赴下，不遗小间，既似察者；循溪谷不迷，或奏万里而必至，既似知者；障防山而能清净，既似知命者；不清而入，洁清而出，既似善化者；赴千仞之壑，入而不疑，既似勇者；物皆困于火，而水独胜之，既似武者；咸得之而生，失之而死，既似有德者。孔子在川上曰：“逝者如斯夫，不舍昼夜。”此之谓也。⑧（《春秋繁露·山川颂》）

这段文字中的“盈科后行”显然是来自孟子的“盈科而后进”，不过其对应的“既似持平者”则无法在

孟子的相关论述中找到相对应的来源，其他内容则是综合了《荀子》与《韩诗外传》两处的材料，最后将所有德性都归结于“逝者如斯夫，不舍昼夜”所包含的涵义当中。

对于“以水比德”的解读是否可以看作是对《论语》中“逝者如斯夫”章的阐释，《朱子语类》中的“逝者

如斯夫”章曰：问：“‘见大水，必观焉’，是何意？”曰：“只川上之叹，恐是夫子本语。孟荀之言，或是传闻之讹。”①

显然，朱熹认为《孟子》《荀子》中有关孔子观水的内容，或许是在孔子之后以讹传讹，并不能像董仲舒所理解的那样，将其简单看作是对于“逝者如斯夫”章所作的诠释。

“水德”说在《大戴礼记》中的记载如下：

子贡曰：“君子见大川必观，何也？”孔子曰：“夫水者，君子比德焉。偏与之而无私，似德；所及者生，所不及者死，似仁；其流行痹下倨句，皆循其理，似义；其赴百仞之溪，不疑，似勇；浅者流行，深渊不测，似智；弱约危通，似察；受恶不让，似贞；苞裹不清以入，鲜洁以出，似善化；必出，量必平，似正；盈不求概，似厉；折必以东西，似意。是以见大川必观焉。”②（《大戴礼记·劝学》）

刘向在《说苑》中亦有相似论述：

子贡问曰：“君子见大水必观焉，何也？”孔子曰：“夫水者君子比德焉。遍予而无私，似德；所及者生，似仁；其流卑下句倨，皆循其理，似义；浅者流行，深者不测，似智；其赴百仞之谷不疑，似勇；绰弱而微达，似察；受恶不让，似包蒙；不清以入，鲜洁以出，似善化；主量必平，似正；盈不求槩，似度；其万折必东，似志。是以君子见大水观焉尔也。”③（《说苑·杂言》）

通过比较可以得见，《大戴礼记》和《说苑》内容基本相同，二者都明确指出“夫水者，君子比德焉”，并且将所列德目扩展到十一项之多，其中，二者在荀子的“水之九德”之外共同提出的德性有“仁”与“智”，这属于孔子“三达德”的范畴。“仁”可看作是“水之九德”之“德”的析出，而对于“智”或“知”，荀子虽未在“水之九德”说中提出，但在《荀子》的《赋篇》对“知”的隐喻中提道：“涽涽淑淑，皇皇穆穆。周流四海，曾不崇日。”④荀子先是以水流的不绝与水止的清澈隐喻“知”的活动和静止的状态，再以水的流行且迅疾的特性隐喻“知”的遍及和快速，以“周流”这个带有流水意象的词汇隐喻智者的精神和态度，对“知”的重视，在荀子的这一水喻当中一览无遗。

与上述文献将“水德”与“逝者如斯”相结合进行诠释不同，《韩诗外传》注意到的是“智者乐水”与“水德”之间的关系：

问者曰：“夫智者何以乐于水也？”曰：“夫水者，缘理而行，不遗小间，似有智者；动而下之，似有礼者；蹈深不疑，似有勇者；障防而清，似知命者；历险致远，卒成不毁，似有德者。天地以成，群物以生，国家以宁，万事以平，品物以正。此智者所以乐于水也。”⑤（《韩诗外传·卷三》）

此段对话的问题由讨论孔子的“智者乐水”而起，但其回答仍然与荀子论“水之九德”是同一个解释路径，韩婴认为智者乐水的原因在于智者可于水中感悟到，君子应当具有“智”“礼”“勇”“知命”“德”等德性。

从以上所引汉代文献可以看出，汉儒的相关论述大都沿用了荀子“水之九德”说的体例，其差异仅在于具体德目内容的或详或略。“子在川上”所观东流之水呈现出的种种意象，都可相应地比于一种德性，其中主要是靠具体诠释者个人所体会到的生命感悟，但如果只是一味地刻意附会并且不加以解释，就难

免会与原意出现偏离。实际上，汉儒的“比德”思想与当初孔孟对水的感悟有很大的差异，同时也并没有在荀子的基础上更进一步，形成突破式的诠释。不过，经过汉儒的这种发挥，也使得后世学者质疑此种诠释方式，从而通过不同的路径来解读孔子的“逝者如斯夫”，如魏晋的“伤逝”说、宋儒的“道体”说等，为相关的思想诠释打开了新的思路。

来源：《广西大学学报(哲学社会科学版)》2024年第1期。本转载仅供学术交流之用，版权归原作者所有，若有侵权，敬请联系，万分感谢！

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