“道外无事,事外无道。”先生常言之。 道在宇宙间,何尝有病,但人自有病。千古圣贤,只去人病,如何增损得道? 道理只是眼前道理,虽见到圣人田地,亦只是眼前道理。 唐虞之际,道在皋陶;商周之际,道在箕子。天之生人,必有能尸明道之责者,皋陶、箕子是也。箕子所以佯狂不死者,正为欲传其道。既为武王陈《洪范》,则居于夷狄,不食周粟。
道之所存,目之所及。故道在眼前。此眼是通天心眼,感兴所至皆为道。道有所中,存中道者,道之所极。故唐尧、虞舜之际,道中庸的代表是臣子皋陶;周伐殷汤之时,极高明的代表是商纣王的叔父箕子。纣王残暴,箕子佯狂,得以不死,存身而传道。据说《洪范》源于禹而存于箕,又由箕子传于周武王。后保存于《尚书·周书》。箕子见此道既传,退居荒远,不食周朝之粟。前有皋陶,后有箕子,二人风标,德性圆满。
欲成事者,事在道中,明道即事。欲成道者,道在事中,行事即道。故知道事合一,离道无事,离事无道。孟子言“必有事焉”,事者是也。所是者道,所集者义。勿忘勿助,即是中道。
道通行宇宙,流行变化,无往不至,故无患。人有病则吁天,天无病则何须吁。去蔽去病,存天存理,自是圣贤之道。
《论语》 中多有无头柄的说话,如“知及之,仁不能守之”之类,不知所及、所守者何事;如“学而时习之”,不知时习者何事。非学有本领,未易读也。苟学有本领,则知之所及者,及此也;仁之所守者,守此也;时习之,习此也。说者说此,乐者乐此,如高屋之上建瓴水矣。学苟知本,《六经》皆我注脚。
所及、所守者何事?就是这个。知及之,知及这个。仁不能守之,守不住这个。知而不能守,非真知也。并不真的知道这个。守而不能知,非真守也,并不真的是在守这个。
学而时习,皆是这个。何谓这个?本心所有,自心所具。故发明本心是也。学也是这个习也是这个。温故而知新,亦是这个。说者说这个,乐者乐这个。知者知这个,守者守这个。更有何事?
高屋之上建瓴水,心源一开,万物倾注。故《六经》不过是“这个”的注脚。这个是我,我是这个。
天理人欲之言,亦自不是至论。若天是理,人是欲,则是天人不同矣。此其原盖出于老氏。《乐记》曰:“人生而静,天之性也;感于物而动,性之欲也。物至知知,而后好恶形焉。不能反躬,天理灭矣。”天理人欲之言盖出于此。《乐记》之言亦根于老氏。且如专言静是天性,则动独不是天性耶?《书》云:“人心惟危,道心惟微。”解者多指人心为人欲,道心为天理,此说非是。心一也,人安有二心?自人而言,则曰惟危;自道而言,则曰惟微。罔念作狂,克念作圣,非危乎?无声无臭,无形无体,非微乎?因言庄子云:“眇乎小哉!以属诸人;謷乎大哉!独游于天。”又曰:“天道之与人道也相远矣。”是分明裂天人而为二也。
天理只是一个,人欲有善恶二端。从善者,循天理也;为恶者,离天理也。天理主宰一个变化。善恶之变,皆自天理出。
说人是欲时,此欲需正名。人欲非仅恶欲,亦有善欲。为善欲而去恶欲,世则清。为恶欲而去善欲,世则浊。故“存天理,灭人欲”需有新解,此灭应有“灭度”之意,将欲望升华,则人欲与天理同。持人欲与天理本同者,形而上之论。灭人欲而存天理者,形而下之学。形而下是形而上之流布,形而上是形而下之旨追。形而上是本体论,形而下是现象学,二者同一而异维。由其不在一个维度,故不可两相碰撞。
此处陆象山贬老庄,陷入悖论。若言天人是一,陆氏思想与老庄思想不是一乎?齐一者,境界仍有高低,故一分为二、析为多。多则杂乱、缠绕矛盾。于是有象山廓清振拔之语。此一振拔,当下截断,不免伤及无辜,致使老庄躺枪。
天理人欲之言,本为朱熹所倡。象山不拟矛头直攻朱熹,故假借老庄,指东打西。
《乐记》以静动一如、性欲一如为论。静者,大动如静而已。性者,大欲如性而已。静极生动,动极生静。性全即欲,欲全即性。静水深流,是静是动?全水即波,是波是水?然而《乐记》之论,意在返动归静,返欲归性,则是以静为上,以性为先,则徒授把柄于象山了。若言静含动静二义,性含欲性同一,则《乐记》之言不虚。性者,静也,理也;欲者,动也,气也。理气一事,性欲一事,动静一事。此是天理。
“人心道心”之论亦同。
动容周旋中礼,此盛德之至,所以常有先后。 言语必信,非以正行。才有正其行之心,已自不是了。 古人皆是明实理,做实事。
想了一下才去做的,可谓正其行。此匡正之举,已自不是。若自是,则无须匡正。
但是,要合乎中道之礼,盛德之极,则又不得不正其行。有人生而知之,有人学而知之。生而知之者,自是。学而知之者,已自不是了。因其自不是,故得学。
学而有得,得其实。此实即是:事外无道,道外无事。
近来论学者言:“扩而充之 ,须于四端上逐一充。”焉有此理?孟子当来,只是发出人有是四端,以明人性之善,不可自暴自弃。苟此心之存,则此理自明。当恻隐处自恻隐;当羞恶,当辞逊,是非在前,自能辨之。又云:当宽裕温柔,自宽裕温柔;当发强刚毅,自发强刚毅。所谓“溥博渊泉,而时出之”。
孟子之言,见其《公孙丑》篇:“恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。……凡有四端于我者,知皆扩而充之矣。”
上下求索,扩而充之,本是为学之道。然而学人亦不免学缚,说什么“须于四端上逐一充”。如此一来,机械、教条、僵化、呆木,遂成下学。上学不学,洞然明白,故自能承当,象山如是。下学好学,学成支离,说似不中,当今学者如是。
夫子问子贡曰:“汝与回也孰愈?”子贡曰:“赐也何敢望回。回也闻一以知十,赐也闻一以知二。”此又是白著了夫子气力,故夫子复语之曰:“弗如也。”时有姓吴者在坐,遽曰:“为是尚嫌少在。”先生因语坐间有志者曰:“此说与天下士人语,未必能通晓,而吴君通敏如此。虽诸君有志,然于此不能及也。”吴逊谢,谓偶然。
孔子问子贡,你和颜回比怎么样?子贡说颜回更厉害,闻一而知十,而自己闻一只知二。子贡的回答也只是白白浪费孔子气力,孔子不免说道:你是不如颜回啊。坐上一位姓吴的人则说:他这是嫌少吗?孔子当众表扬了吴君通敏能学。吴君谦谢。
闻一知十,即一通百通。闻一知二,只可谓半通不通。若通,则无不达。若不通,则行道即塞。子贡不能举一反三,且以多寡视之,而不以通塞视之,于是陷于支离。而在坐吴君则晓,闻一知二,亦是知之,非不知之。非不能知,人自缚之。
并没有人限制子贡闻一知十,子贡自我缚束而已。
子贡在夫子之门,其才最高,夫子所以属望,磨砻之者甚至。如“予一以贯之”,独以语子贡与曾子二人。夫子既没三年,门人归,子贡反筑室于场,独居三年然后归。盖夫子所以磨砻子贡者极其力,故子贡独留三年,报夫子深恩也。当时若磨砻得子贡就,则其材岂曾子之比。颜子既亡,而曾子以鲁得之。盖子贡反为聪明所累,卒不能知德也。
象山讲子贡一段过节。子贡本孔门弟子中最高才者,孔子亦抱有大望,磨勘甚力。讲“一以贯之”的心法,唯向子贡、曾子二人说之。孔子去世三载,门人守孝毕,皆返乡。唯有子贡又居三载,筑室而居。以此思孔子深恩。然而,子贡虽聪,曾子虽钝,毕竟曾子得悟,子贡未彻。此是象山不满于子贡才高未悟、虽聪不彻也。
子贡言“性与天道不可得而闻”,此是子贡后来有所见处。然谓之“不可得而闻”,非实见也,如曰“予欲无言”,即是言了。
子贡所言,孔子所述。语见《论语·公冶长》有:“子贡曰:‘夫子之文章,可得而闻也;夫子之言性与天道,不可得而闻也。’”子贡说孔子的文章,能睹能思;然而孔子所说的性与天道,无色无臭。
象山认为,子贡有见解,但不透彻。“不可得而闻”,确有高渺之处。但不如孔子之言“予欲无言”一语中的。我不想表达,我想不表达。这令人想起西哲维特根斯坦的话:“凡是可说的,都可以说清楚;不能说的,则必须保持沉默。”
《论语·阳货》中有:“子曰:‘予欲无言。’子贡曰:‘子如不言,则小子何述焉?’”子贡此语是不明白孔子默观之意。对不可说之物保持沉默。所以孔子接下来便说:“天何言哉?四时行焉,百物生焉。天何言哉?”生万物者,不自生;行四时者,不自行;言一切者,不自言。
象山言:予欲无言即是言。说了么,说了。说了啥,说了我想不说。
天下之理无穷,若以吾平生所经历者言之,真所谓伐南山之竹,不足以受我辞。然其会归,总在于此。颜子为人最有精神,然用力甚难。仲弓精神不及颜子,然用力却易。颜子当初仰高钻坚,瞻前忽后,博文约礼,遍求力索,既竭其才,方如有所立卓尔。逮至问仁之时,夫子语之,犹下克己二字,曰“克己复礼为仁”。又发露其旨,曰:“一日克己复礼,天下归仁焉。”既又复告之曰:“为仁由己,而由人乎哉?”吾尝谓此三节,乃三鞭也。至于仲弓之为人,则或人尝谓“雍也仁而不佞”。仁者静;不佞,无口才也。想其为人,冲静寡思,日用之间,自然合道。至其问仁,夫子但答以:“出门如见大宾,使民如承大祭,己所不欲,勿施于人。”只此便是也。然颜子精神高,既磨砻得就,实则非仲弓所能及也。
象山集义无尽,随时喷薄。虽伐尽南山之竹,亦不足书其辞章。万物之理,皆在自心。
以颜回与仲弓为例。颜回精神境界高,用功亦甚;仲弓境界不及,用功亦不及。颜回之用功,象山用了很多形容词描述,皆是颜回自道。语见《论语·子罕》:“颜渊喟然叹曰:‘仰之弥高,钻之弥坚。瞻之在前,忽焉在后。夫子循循善诱人,博我以文,约我以礼,欲罢不能。既竭吾才,如有所立卓尔。’”此是颜回追随孔子学习的心得报告。孔子学问高精深,可见一斑;孔子教学方法让人如痴如醉、竭力跟随,亦可见一斑。
孔子喜颜回钻研,故时时提撕。问仁之答,亦如三鞭。鞭鞭鞭辟入里。《论语·颜渊》中有:“颜渊问仁。子曰:‘克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。为仁由己,而由人乎哉?’”克己复礼为仁,为仁由己即克。克己为仁,天下悉归。克己者,心外无物,不假外求。克己非约束自己之谓,克己乃发明本心之谓。此是千古消息,切莫会错。
仲弓,即冉雍。其为人仁厚,不善辩。如同身边常见的老实人,话不多。静默而合道。问仁时孔子怎么回答他呢?孔子说:“出门工作,恭敬如待上宾;发号施令,谨慎如办大典。自己不愿意的,不要强加给别人。”孔子为冉雍说仁,恭谨不妄为而已。并不做更深讲解。
只有颜回精神境界高,磨勘之后,更是光彩照人,冉雍是比不上的。
象山发明本心之后,以心忖心,比肩孔门高第而落落能谈。众亦皆叹。
颜子问仁之后,夫子许多事业,皆分付颜子了,故曰:“用之则行,舍之则藏,惟我与尔有是。”颜子没,夫子哭之曰:“天丧予。”盖夫子事业自是无传矣。曾子虽能传其脉,然参也鲁,岂能望颜子之素蓄。幸曾子传之子思,子思传之孟子,夫子之道,至孟子而一光。然夫子所分付颜子事业,亦竟不复传也。
孔子之道,以颜回最力。孔子视之如知己,言:用舍行藏,唯吾二人。无不及,亦无太过。然而颜回英年早逝。孔子哭,天要亡我,此道不传。幸有曾子教孔子之孙子思,子思传孟子,思孟学派遂成孔子嫡传。曾子虽钝,钝则朴,至孟子而光大。但孟子其时亦是丧家狗,不被时代重视。陆象山尽得孟子心学之奥,百代心传,始又光明。
学有本末,颜子闻夫子三转语,其纲既明,然后请问其目。夫子对以非礼勿视、勿听、勿言、勿动。颜子于此洞然无疑,故曰:“回虽不敏,请事斯语矣。”本末之序盖如此。今世论学者,本末先后,一时颠倒错乱,曾不知详细处未可遽责于人。如非礼勿视、 听、言、动, 颜子已知道,夫子乃语之以此。今先以此责人,正是躐等。视、听、言、动勿非礼,不可于这上面看颜子,须看“请事斯语”,直是承当得过。
此处讲学有本末。颜子既知三转语(克己复礼-天下归仁-为仁由己),则大纲已明。又问细目,孔子以“四勿”作答。这就是我们熟知的“非礼勿视、勿听、勿言、勿动”。颜子洞然明白,便说“请事斯语”。也就是让我用行为来实践这样的话吧。
在陆象山看来,“请事斯语”是要点,也就是知行合一,痛彻行履。道者,在明在行。明而不行,并非真道。
总纲大目,三转语四勿而已。此是颜回向上一路。不可为寻常人士效仿。如对寻常人士以此高标相激,则本末颠倒,互相指责。寻常人士,当从“请事斯语”入手。如果你懂得道理,不用以此为大棒,指责他人,而是要躬身践行,反求诸己,此即得克己复礼之效。
克己为本,示众为末。请事斯语为本,天下归仁为末。为仁由己为本,施之于人为末。
陆象山独独拈出“请事斯语”,可见其目光如炬,慧眼识珠。即知书典不可匆匆放过。
天之一字,是皋陶说起。 夫子以仁发明斯道,其言浑无罅缝。孟子十字打开,更无隐遁,盖时不同也。
皋陶有言:“天叙有典,天秩有礼,天命有德,天讨有罪。”此是其向禹所言说,存于《尚书·皋陶谟》。
此处皋陶言天,共有两节。其一:“天叙有典,敕我五典五惇哉。天秩有礼,自我五礼有庸哉。同寅协恭和衷哉。天命有德,五服五章哉。天讨有罪,五刑五用哉。政事懋哉,懋哉。”
其二:“天聪明,自我民聪明。天明畏,自我民明威。达于上下,敬哉有土。”
一切政事,由天所出。上天有序有伦,人间有典有礼。上天有德有威,人间有赏有刑。五典五礼,五服五章,五刑五用,皆为五常之机变。五常者,仁义礼智信而已。上天垂象,五常乃生。
何为仁?覆育生成,天地一仁。何为义?阴阳五行,各得其宜。何为礼?成象成形,各得其所。何为智?无微不至曰智。何为信?万古不易曰信。
民心所在,即天理所昭。故有:天聪明自我民聪明;天明畏自我民明威。此理上下无间,社土莫不敬之。后孟子又有发挥:“天视自我民视,天听自我民听。”皆是陈述此理。
儒家言天,此一抽象之天、先验之天,并非外在,而是内心。故象山有言:“吾心即是宇宙,宇宙即是吾心。”天心即是民心,人道合乎天道。
孔子以“仁”总括宇宙人心,概其大而极其微,呈圆满之相。孟子十字打开发为四端,即:“恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。”
无论是四端,还是五常。皆为扩而充之的学说。孔子说仁,兼及义礼;孟子发为四端;汉儒扩为五常,正合乎“达于上下”之道,因时因势之变。
自古圣贤发明此理,不必尽同。如箕子所言,有皋陶之所未言;夫子所言,有文王、周公之所未言;孟子所言,有吾夫子之所未言,理之无穷如此。然譬之弈然,先是这般等第国手下棋,后来又是这般国手下棋,虽所下子不同,然均是这般手段始得。故曰:“其或继周者,虽百世可知也。”古人视道,只如家常茶饭,故漆雕开曰:“吾斯之未能信。”斯,此也。 此道与溺于利欲之人言犹易,与溺于意见之人言却难。
象山先言理,次言道。此理千古所同、万世不易。千古所同,其言不必尽同,尽心即理;万世不易,其术随势而易,易者不易。故圣贤之语,不同而同;国手下棋,招招在理。
《论语》为政第二中有:子张问:“十世可知也?”子曰:“殷因于夏礼,所损益,可知也;周因于殷礼,所损益,可知也。其或继周者,虽百世可知也。”子张问政,孔子答因循损益,百世可知。此礼合道,此政合理,故百世可知。
禅师云:平常心是道。象山说:道如家常茶饭。其言不一,其道则一。昔年孔子让学生漆雕开从仕,学生言:“吾斯之未能信”。我不确信自己能从事仕途。孔子大为高兴。此是合道之意,不干利禄者,淡泊有志。
象山又说,干利禄者,与之言道尚是容易;固执己见者,与之言道万分困难。可见,干利禄者,尚能诱之以循循;固执己见者,听不进任何语言。
道理于次,吉士如何?
涓涓之流,积成江河。泉源方动,虽只有涓涓之微,去江河尚远,却有成江河之理。若能混混,不舍昼夜,如今虽未盈科,将来自盈科;如今虽未放乎四海,将来自放乎四海;如今虽未会其有极,归其有极,将来自会其有极,归其有极。然学者不能自信,见夫标末之盛者便自荒忙,舍其涓涓而趋之,却自坏了。曾不知我之涓涓虽微却是真,彼之标末虽多却是伪,恰似担水来相似,其涸可立而待也。故吾尝举俗谚教学者云:“一钱做单客,两钱做双客。”
象山此语,自接孟子。《孟子·离娄下》有:“源泉混混,不舍昼夜,盈科而后进,放乎四海。有本者如是,是之取尔。”源泉即心源,心源既开,冒冒而出。昼夜如斯,充塞洼途,前进后继,流成江河,注为四海。
象山于此有省。泉源初动之处,看似涓涓细流,微乎其微,然不容鄙视,自有其混混,自有其盈科,自有其放乎四海。此之谓会其极处,归其极处,渊之博之,浩瀚无涯。
此正是为学之道,好生护惜心源一脉。不可嫌己之涓微,慕人之盛大。他人之学,终是他人的,与己何涉?担来即涸。为己之学,方是己的,不假外求,源源不绝。
我有一钱,做得一钱的事;我有两钱,做得两钱的事。本钱虽少,长期主义,复利事业,终能积铢,此正是“易简工夫终久大”。
傅子渊自此归其家,陈正己问之曰:“陆先生教人何先?”对曰:“辨志。”正己复问曰:“何辨?”对曰:“义利之辨。”若子渊之对,可谓切要。
义利之辨即志欲之辨。陆象山于白鹿洞书院讲此,诸生为之流涕,朱熹为之汗出。
“志乎义,则所习者必在于义,所习在义,斯喻于义矣。志乎利,则所习者必在于利,所习在利,斯喻于利矣。故学者之志不可不辨也。“此见其四十三岁上,于白鹿洞书院讲义。
读书何事?非关利欲,乃在义志。此成乎其大,合乎其德。然世人难过私心杂念之关口,于是作伪,失其诚意,顿成虚假。
只是需知,此是励己之学,非责人之举。万不可以义利责人,切问自身,方是真章。
傅子渊乃象山门下高足,听学于槐堂。其以义利之辨,自下工夫,不指他人,正是肯切之要。
此道非争竞务进者能知,惟静退者可入。又云:学者不可用心太紧,今之学者,大抵多是好事,未必有切己之志。夫子曰:“古之学者为己,今之学者为人。”须自省察。
争竞务进者,非不佳也,易过之而不自知也。竞进者,用功过甚,攀比过甚,遂成追逐外物之迷。故要时时知静退,不迷外境,不逐外物。用舍行藏,进退自若。
一味入静者,易成枯槁,亦不可取,动静一如方是中道。
象山出语偏激,是以此针贬时人之蔽,千舸争流,惟务利䘵,务胜务强,终成胜心。此一胜心起,则道心灭,入万劫而不复。
故需有切己之志,切己而不事功,即是内圣之道。古之学者,为己便是切己。今之学者,为人便是事功。
内圣外王,一件事体,不可看作两段。切己有得,发乎于行,即是外王。行则有省,得乎其内,便是内圣。此皆是不假外求之道。
夫民合而听之则神,离而听之则愚,故天下万世自有公论。
兼听则明,偏听则暗。民合则为大体,民离自成小挶。万世公论,自在民心。然万世不可追,独夫障目于天下。此是千古谜团。
先生与晦翁辩论,或谏其不必辩者。先生曰:“女曾知否?建安亦无朱晦翁,青田亦无陆子静。”
象山机锋,脱名离相。故曰:建安并无朱熹,青田亦无象山。二人所辩,为道不为己,离己即道。非人辩道,道体自辩。
有谏象山者,欲平熄讼事,引来这段妙语。不知闻者可有省?
不曾过得私意一关,终难入德。未能入德,则典则法度何以知之?
人人皆有私意,即成公德。故公德应考虑私情。但若要成圣贤,则德性高标,更在众人之上。故需严加律己、宽以待人。格己之过,超凡入圣。入圣贤之流,典则法度,如己所出,自能知之。
居象山多告学者云:“女耳自聪,目自明,事父自能孝,事兄自能弟,本无欠阙,不必他求,在自立而已。”
象山所言,为己之学,自学而已。学不在外,全在反求诸己。自聪自明,全在己身。由心而发,由己而出,自是有光华自立的一天。自立个什么?本心自出而已。
生于末世,故与学者言费许多气力,盖为他有许多病痛。若在上世,只是与他说:“入则孝,出则弟。”初无许多事。
古人忠厚朴钝,少言即得。说个入孝出悌,更有何事?今人机心已动,不可收拾,便得多费气力。古人说一知十,今人说十知一。古人病痛可自愈;今人病痛者,不知己病,反言人病。古今之变,法流弊生。
千虚不博一实,吾平生学问无他,只是一实。
言虚行实。说到做到,只此一实。践行践履,只此一实。自肯承担,只此一实。
或问:“先生何不著书?”对曰:“六经注我,我注六经。韩退之是倒做,盖欲因学文而学道。欧公极似韩,其聪明皆过人,然不合初头俗了。”或问:“如何俗了?”曰:“符读书城南三上宰相书是已。至二程方不俗,然聪明却有所不及。”
六经注我,我注六经。千古名言,意味无穷。我之大者,六经注我;我之微者,我注六经。此之谓致广大而尽精微。大我所出,尽在六经。六经之幽,尽由我注。六经由天所出,即由我出。六经由我所注,即为天注。经天纬地,舍我其谁。
象山意志伸张,弥合无穷。非不著书也,著书不必功利也。六经与我合体,更有著书何事。此处所及韩、欧,二程。皆一等一的大人物。亦是象山之榜样。然意志伸张之即,超人藐物睹人,山峰皆在俯视之下。故言韩愈文以载道,将文学与哲学混以功利。又言欧阳修聪比韩愈,然而立意仍俗。不免有计功之嫌。此二人一代天骄,倡古文运动,转一时风气。世人看来,许为嘉话。象山看来,心向外逐,外泊迷己。此便是一个俗意。
韩愈二十八岁时,曾三上宰相书。如锥处囊中,不得不发。其文辞质美,而害道义。以文载道,或成以文害道。宋人张九成评价韩愈有言:“作文者其文当如是,其心未必然”。此正是文道相乖之弊。
二程则无此毛病,未有文道相混之癖。直直然一个朴头道学。然而聪明意思又不及,通塞之际,自添粉末。这也是象山所为之憾的了。但也不得不说,大程程颢、小程程颐,皆对象山有影响,象山尤受大程之惠,而对小程则意见颇多。
正人之本难,正其末则易。今有人在此,与之言汝适某言未是,某处坐立举动未是,其人必乐从。若去动他根本所在,他便不肯。
象山诛人诛心,直挖出一个悚然所在。动人之本难,动人之末易。故教人外在之变,或有轻松乐态,若教人根子上变,则人人护惜个短处,不肯悔改。
短处如隐私,根本短处则极隐极私,世人怎肯释然?
“无它,利与善之间也。”此是孟子见得透,故如此说。或问:“先生之学,当来自何处入?” 曰:“不过切己自反,改过迁善。” 有善必有恶,真如反覆手。然善却自本然,恶却是反了方有。
利己而不择手段,即成恶;与人而有所不为,即成善。孟子言圣人与大盗之别,就在善恶之间。象山之学,实出于孟子。切己自反,改过迁善而已。手有向背,人有善恶。翻手为善,覆手为恶。故善恶在于一念。本然良知,善也;昧了良知,恶也。时时切己,时时改过,可也。
人品在宇宙间迥然不同。诸处方哓哓然谈学问时,吾在此多与后生说人品。 此道之明,如太阳当空,群阴毕伏。 典宪二字甚大,惟知道者能明之。后世乃指其所撰苛法,名之曰典宪,此正所谓无忌惮。
人品学问,不为两截。俱是一件事体。学问深时,自是人品;人品流处,自是学问。人品为本,学问为末。故谈学问时,不过是支离之学;谈人品时,方是根本之学。哓哓争辩学问,不如根本处着力。
道之所在,理之所明。如日当空,无所不照。阴阳森然,更有何事。
道之流布,必有天则。天则所布,便为典宪。知道者,自明之。典宪成文,便是人则。知此人则,便知其非苛法,亦非狂权。忌惮处,便是天理。
朱元晦曾作书与学者云:“陆子静专以尊德性诲人,故游其门者多践履之士,然于道问学处欠了。某教人岂不是道问学处多了些子?故游某之门者践履多不及之。”观此,则是元晦欲去两短,合两长。然吾以为不可,既不知尊德性,焉有所谓道问学?
此是朱熹、象山一大过节。象山以德性为尊,朱熹以学问为道。朱熹自喜学问深密,欲以象山践履德性为旁门。象山一语破之:既不知尊德性,焉有道问学?故象山斥其学问之道为支离。而朱熹反斥象山之学为空疏。
二人千古奇案,讼诉至今,今人莫辩。须知,象山终是境界更高一层。朱熹可谓儒之渐宗,象山可谓儒之顿宗。故朱熹以渐习学问,希图大道;象山以顿悟德性,超然直上。
吾之学问与诸处异者,只是在我全无杜撰,虽千言万语,只是觉得他底在我不曾添一些。近有议吾者云:“除了‘先立乎其大者’一句,全无伎俩。”吾闻之曰:“诚然。”
立乎其大者,大有深意。立乎其大,则与天地一体,与宇宙一如。天地、本心并无不同。此时,私意自除,俗念顿消,诓语不瞒。活脱脱只一个诚字存在。故立乎其大则诚。此至诚、至坚之理。至诚至坚者,至大而已。
复斋家兄一日见问云:“吾弟今在何处做工夫?”某答云:“在人情、事势、物理上做些工夫。”复斋应而已。若知物价之低昂,与夫辨物之美恶真伪,则吾不可不谓之能。然吾之所谓做工夫,非此之谓也。
复斋为象山家兄,陆九龄是也。一日见问,工夫在何处。象山所答,即是格物。在人情、事势、物理上做工夫。复斋应然。格物者,非物之贵贱美恶,而是格物致道。此即象山履践工夫。德性内圣,格物外王。内知外践,全无内外,至此打成一片。
后世言学者须要立个门户。此理所在安有门户可立?学者又要各护门户,此尤鄙陋。 人共生乎天地之间,无非同气。扶其善而沮其恶,义所当然。安得有彼我之意?又安得有自为之意?
门户之见,自是偏见、小见。天地之间纯然只此一个理,哪有门户之见、区隔之意?故学问之道,在求同存通,异者归一。若有彼我之分,便成私意。私意一起,便成支离。支离者,不复见道也。
二程见周茂叔后,吟风弄月而归,有“吾与点也”之意。后来明道此意却存,伊川已失此意。
象山得大程之奥,朱熹得小程之妙。此大程、小程分际。大程全不事功,故存“曾点精神”,只此当下便是境地。小程有事功之心,故此胜心未除,播弄精神,惹出朱熹一脉来。
吾与常人言,无不感动,与谈学问者,或至为仇。举世人大抵就私意建立做事,专以做得多者为先,吾却欲殄其私而会于理,此所以为仇。 吾与人言,多就血脉上感移他,故人之听之者易,非若法令者之为也。如孟子与齐君言,只就与民同处转移他,其余自正。 今之论学者只务添人底,自家只是减他底,此所以不同。
常人存个虚心,学者存个满心。此常人能感而遂通,学者常抵触抵牾。故与人言,常人感之、学人仇之。学人有门户私意,常人有血脉生意。
象山感人,从血脉心源处,激发之、移迈之。故人能感发,沛然而悟。如同孟子见齐君,从“与民同乐”之处振其昏然。
学人多添加私意,象山只是去除蔽意,此学问分野。
宇宙不曾限隔人,人自限隔宇宙。 “《乾》以易知,《坤》以简能。”先生常言之云:“吾知此理即《乾》,行此理即《坤》。知之在先,故曰《乾》知太始。行之在后,故曰《坤》作成物。”
不诚无物,诚者生物。宇宙无垠,唯一诚字。人自限隔,皆在不诚也。不诚则知亦限行亦隔。
象山精研《周易·系辞》,切不放过微言大义。故拈出乾、坤之义以证其诚。其学问尽在“易简”二字。乾以易知,坤以简能。知之在先,行之在后。易简既立,知行合一。开物成仁,舍此无他。
夫子平生所言,岂止如《论语》所载,特当时弟子所载止此尔。今观有子、曾子独称子,或多是有若、曾子门人。然吾读《论语》,至夫子、曾子之言便无疑,至有子之言便不喜。
有子酷肖孔子,然只得形似。曾子尽得孔子精髓,于是传神。故象山读曾子喜,读有子不喜。今有子之言已废。《论语》所记,应是曾子、有子门人所为。
先生问学者云:“夫子自言‘我学不厌’,及子贡言‘多学而识之’,又却以为非 ,何也?”因自代对云:“夫子只言‘我学不厌’,若子贡言‘多学而识之’,便是蔽说。” 学者须先立志,志既立,却要遇明师。
明师者,每出新意,不循旧说。象山即是高明之师。于“我学不厌”及“多学而识之”处作一翻案文章。学不厌,足矣;多学而识,过矣。此正是从本心发出,故无不中的。
《论语·卫灵公》有案,子曰:“赐也,女以予为多学而识之者与?”对曰:“然,非与?”曰:“非也,予一以贯之。”孔子对子贡说,你以为我是多学而识之吗,不是的,吾道一以贯之。
学问之道,生而知之,非学而识之。生而知之为上学,学而识之为下学。学而不厌者,盖因生而知之。人人皆有一个本心,发明本心即生而知之。本心发明,学问无不通达。故愈学而愈不厌。只说得个学不厌即可。多学而识之,已非内学,外学而已。
“攻乎异端,斯害也已。”今世类指佛、老为异端。孔子时佛教未入中国,虽有老子,其说未著,却指那个为异端?盖异与同对,虽同师尧、舜,而所学之端绪与尧、舜不同,即是异端,何止佛、老哉?有人问吾异端者,吾对曰:“子先理会得同底一端,则凡异此者,皆异端。”
不类己者,斥为异端,人同此心。然亦须为异端正名。异端者,若明斯理发斯心,即是同端。故同异之分,在其实不在其表。今人只见得名异,而未见得实同。名异实同者,非异端也。名同实异者,真异端也。故此象山予以分疏。
“攻乎异端,斯害也已。”语见《论语·为政》。此即是党同伐异之象,攻之则异端之害可除。然而真能识别异端吗?会否成为攻击者的借口呢?今人须深思。
“子不语怪力乱神。”夫子只是不语,非谓无也。若力与乱,分明是有,神怪岂独无之?人以双瞳之微,所瞩甚远,亦怪矣。苟不明道,则一身之间无非怪,但玩而不察耳。
此为象山释“怪力乱神”句。孔子不语怪力乱神,只是不语而已,不是怪力乱神没有。孔子对此常敬而远之。象山谓力乱皆有,怪神怎会无。人亦是怪,能听能嗅能看,不可思议。若能明道,此怪便除。今人不察,见怪而怪之,但因心不在焉。
明道者,见怪不觉怪。不明者,见怪不知怪。
“可与适道,未可与立,可与立,未可与权。‘棠棣之华,偏其反而,岂不尔思,室是远而。’子曰:‘未之思也,夫何远之有?’”上面是说阶级不同,夫子因举诗中“室是远而”之语, 因以扫上面阶级,盖虽有阶级,未有远而不可进者也。 因言李清臣云:“夫子删诗,固有删去一二语者,如《棠棣》之诗,今逸此两句,乃夫子删去也。”清臣又言:“《硕人》之诗,无‘素以为绚兮’一语,亦是夫子删去。”其说皆是。当时子夏之言,谓绘事以素为后,乃是以礼为后乎?言不可也。夫子盖因子夏之言而删之。子夏当时亦有见乎本末无间之理,然后来却有所泥,故其学传之后世尤有害。“绘事后素”,若《周礼》言“绘画之事后素功”,谓既画之后,以素间别之,盖以记其目之黑白分也,谓先以素为地非。
阶级不同,即境界各异。境界各异,故修行有次第。次第而上,层次便佳,境界便高。共学者一阶,适道者二阶,与立者三阶,与权者四阶。语见《论语·子罕》。子曰:“可与共学,未可与适道;可与适道,未可与立;可与立,与权。”同学者,不一定同道。同道者,不一定能立与礼;立礼者,不一定能通达权变。此修习四阶也,层层向上。
孔子引用《诗经》的话说:唐棣树的花,翩翩摇曳;怎是不思念,只是隔太远。孔子释之:这不是真思念,真思者何远之有?
象山举此,说明次第不同,所思不及与所思能及而皆异。真的学问,不应畏远不及,而应远而能及。
北宋李清臣曾言,孔子删诗,大有深意,《棠棣》此诗,便不见此两段,盖由孔子删去。清臣又说过,《硕人》一诗中无“素以为绚兮”之语,亦为孔子所删。象山以为清臣所言皆是。
子夏曾进言孔子,绘事若以白色为次第之后,人事则会以礼节为次第之后。夫子以为然,故删“素以为绚兮”句。
此段过节,记载于《论语·信述》。子夏问曰:“‘巧笑倩兮,美目盼兮,素以为绚兮。’何谓也?”子曰:“绘事后素。”曰:“礼后乎?”子曰:“起予者商也,始可与言诗已矣。”
象山以为,子夏已知本末无间之理,而后行事却仍拘泥不通,可称憾事。故其学传后世,不免有害。
象山又释今人对“绘事后素”的误解。《周礼·考工记》有“凡画缋之事后素功”之语,绘事收尾,以白素之色,检点各色。若以为是以白色为底,则错了。
此篇象山说次第、辨真章、诛子夏。刀刀见血、步步惊心。
撰文/胡赳赳
编辑/张进
校对/赵琳
特别声明:以上内容(如有图片或视频亦包括在内)为自媒体平台“网易号”用户上传并发布,本平台仅提供信息存储服务。
Notice: The content above (including the pictures and videos if any) is uploaded and posted by a user of NetEase Hao, which is a social media platform and only provides information storage services.