申淑华：王艮基于安身理论对《大学》的解释

摘要：安身思想作为王艮学说的主旨有三重内涵：一是以敬身保身为前提与目的，注重对身体的保护；二是以正己正物为实质，由己及人与物，由安身到安天下国家；三是以己身为出发点达成万物一体的价值追求。王艮的安身思想在由“我爱人”推导出“人必爱我”的过程中存在现实困境；当个体面临生命与道义的两难取舍时，王艮主张舍道义而全身，招致了正统儒家的批判。基于“安身”观念，王艮对《大学》止于至善、格物、致知、诚意、正心等核心概念进行了创造性的解释。他认为“止至善”即安身；“格物”即絜吾身之矩以正天下之方；“致知”是“知吾身是个本”；“诚意”是以身为本着实去做工夫；“正心”是心不着意的“真体”状态。王艮对《大学》的解释带有“六经注我”的解释学倾向。 关键词：王艮；安身；《大学》；止至善；格物

王艮（1483—1541），初名银（艮为王阳明所改），字汝止，号心斋，泰州安丰场（今江苏省东台市安丰镇）人。王艮是王阳明弟子，泰州学派创始人。泰州学派是阳明后学中的重要流派。无论是从学派渊源还是从《大学》解释史来看，泰州学派都是不可忽略的重要流派。王艮、颜钧、王栋、王襞、何心隐、罗汝芳、李贽等都对《大学》有所论说或解释。其中，王艮的安身理论在《大学》解释史上颇具特色。

一、安身思想内涵阐释

王艮以“身”为出发点和根本，提出安身、保身、敬身、爱身、养身、修身、尊身等概念。学界多从安身、保身、修身等角度阐释王艮思想，但并未厘清这些概念之间的逻辑关系。笔者认为安身是王艮思想的核心主旨，统摄上述诸多概念。陈来注意到王艮安身思想的重要性，说：“王艮有名的学说是他对‘格物’的新解释。而他的思想之所以受到广泛注意，是因为他在以‘正身’解释格物的意义外，更提出格物的第二个要点，即‘安身’。他把‘安身’又表达为爱身、保身、尊身，这是历来儒家思想所有的。”王艮安身思想以敬身、保身为前提与目的，以正己、正物为实质，以万物一体为价值追求，三者内在统一。

（一）敬身、保身是安身思想的前提与目的

人的存在首先是肉体层面的存在，肉体的死亡意味着魂飞魄散。王艮的安身思想注重对身体作为肉体存在的敬重与保护，敬身、保身是安身的前提和目的。重视对身体的保护和调养，是儒道两家共有之义。老子的贵身思想对于其后道家和道教影响深远：庄子提倡重生全生而不伤生害生，道教借助丹药追求长生久视，无不源于老子的贵身思想。但王艮注重对身体的敬重与保护，更多地源于儒家的孝道思想。儒家认为，身体发肤受之父母；父母全而生之，子女终当全而归之。此即曾子临终而启手足所要表达的孝道。王艮作《孝箴》言：“启手启足，曾子之全。敬身为大，孔圣之言。”王艮认为人们日常临别之语“保重”，就是祝愿对方保身、敬身。保身是人之本能，他甚至将之上升到良知良能的高度，作《明哲保身论》云：“明哲者，良知也；明哲保身者，良知良能也，所谓不虑而知、不学而能者也。人皆有之，圣人与我同也。”虽然这不意味着在王艮思想体系中，明哲保身等同于良知良能，但也提示了王艮有将本能之心与道德之心混同的倾向。

（二）正己正物是安身思想实质

人不仅是肉体性的存在，还是精神性的存在。王艮的安身思想不局限于对身体肉体层面的保护，其实质是反求诸己的正己之学。孔子以忠恕之道为行仁之方，所谓“忠”即做好自己，所谓“恕”即由己及人。孔子认为“射有似乎君子，失诸正鹄，反求诸其身”（《中庸》）。在《明哲保身论》中，王艮指出自己的学说和孔子的忠恕之道具有内在一致性。在他看来，正己是做好其他事情的前提与根本，正一己之身，是正天下国家的前提和根本。

安身思想不局限于正己，还要由正己推及正物。孟子称“大人者，正己而物正者也”（《孟子·尽心上》），王艮发挥说：“大人者，正己而物正者也。故立吾身以为天下国家之本。”在己身与天下国家之间，王艮认为安身具有重要的意义：安身可致安天下国家，身安则天下国家可保。

正己正物、安身以致安天下国家，实则回答的是人在天地万物中、在社会中如何自处的问题。王艮提出“位育有不袭时位者”的观点。“位育”出自《中庸》“致中和，天地位焉，万物育焉”。“位育”强调通过人的努力，参赞天地、化育万物，使得天地万物各得其所、各遂其生。“时位”则是个体在社会中的时势地位，比如生而或为君王，或为百姓等等。“袭”是因袭、受制、受限义。所谓“位育有不袭时位者”，是说一个人，不论自己的社会地位（时位）如何，都应积极努力发挥自己的作用（位育），后者并不受前者的限制。王艮称赞孔子为典范，他没有君王之位，却仍发挥了教化民众的作用，实现了位育之功，“学不厌而教不倦，便是位育之功”。

（三）万物一体是安身思想的价值追求

由正己正物、安身安天下国家，最终达成万物一体。王艮称：“隐居以求其志，求万物一体之志也。”王艮的安身思想深受其师王阳明万物一体思想影响。阳明曾言：“自‘格物致知’至‘平天下’，只是一个‘明明德’。虽亲民，亦明德事也。明德是此心之德，即是仁。仁者以天地万物为一体，使有一物失所，便是吾仁有未尽处。”彼时在正德十三年（1518）前，至嘉靖七年（1528）阳明去世，“万物一体”是其晚年重要思想。王艮于嘉靖元年（1522）拜访阳明后作《鳅鳝赋》，借鳅鳝之喻，表达了其以天地万物为一体的情怀，确立了拯救天下万物苍生的使命。王艮反对游离世俗之外、高飞远举的隐逸行为。他以孔子为榜样，胸怀尧舜之志，表示自己不会选择隐逸的道路，而是要积极入世，与天下万物共处，拯救天下苍生。在王艮看来，拯救天下苍生这一使命既非出于悲悯之心，亦非出于期望回报或受外力使然，乃是出于人性之本然，是率性而为。在出仕与隐逸之间，尽管王艮选择了积极出仕，但也接受了“不离于物，亦不囿于物”的中庸观念影响，主张在入世之中仍然保有超然独立的心态。在修身与天地万物之间，王艮与阳明以人心为万物一体主宰不同，王艮从安身出发，以一己之身来理解个体与万物的关系，所谓“以天地万物依于己”，即认为修身为天地万物所依赖。

二、安身思想的现实困境与两难

王艮在强调安身立命、正己正物、万物一体等观念时，在理论的完善性上仍存在一定的现实困境与两难。

（一）“能爱人则人必爱我”的非必然性

王艮的安身思想带有一内在的功利目的，即从保身出发，知保身则能爱身，能爱身则能爱人，能爱人则人必爱我，如此则吾身得以保全。但这一主张存在一定的现实困境，它并不具备逻辑必然性，即“能爱人则人必爱我”的结论并不是必然的。《论语·公冶长》中有一段经典对话：“子贡曰：‘我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。’子曰：‘赐也，非尔所及也。’”孔安国注“非尔所及”云：“言不能止人使不加非义于己也。”宋儒尹蔰详论之：“无加诸人在己，欲人不加诸我在人。在己可必也，在人不可必也。”可见，孔安国、尹蔰等认为与通过自己的努力可以实现的一己之事不同，“人之加诸我”者，是外在客观的事，并非自己所能左右的。同理，王艮的“人必爱我”也并非王艮所能左右。王艮对此矛盾似有觉察，所以他强调了“爱人”的持续性说：“爱人直到人亦爱，敬人直到人亦敬，信人直到人亦信，方是学无止法。”

（二）生命与道义的两难

儒家一贯重视出处之道，即出仕或隐退的原则性。如在前所述的《鳅鳝赋》中，王艮积极肯定了出仕的倾向，他认为做官可达成的目的有二：一是追求俸禄，二是追求道义。为追求俸禄而做官，王艮称之为“禄仕”，如孟子所说“仕非为贫也，而有时乎为贫”（《孟子·万章下》），有时为了救贫，食禄出仕也是可以的。据《孟子·万章下》记载，孔子就曾经做过“委吏”和“乘田”等管理粮仓和畜牧的小官。王艮认为这无可厚非，毕竟俸禄可以用来养身。但他也强调，即便出于俸禄的目的，也应该尽职尽责、有所操守，“辞受取与”要符合道义。如果不符合道义，再微小的利益也不应攫取；如果符合道义，即便受以天下也不为过。

就道义而言，孟子提出过穷达两种际遇，“穷则独善其身，达则兼善天下”（《孟子·尽心上》）。王艮承认“独善其身”不是个体终极目的，“兼善天下”才是，“修身见世而非独善其身者也”。王艮强调个人应从一己修为出发，无论出处皆应对天下有所改变，“出则必为帝者师，处则必为天下万世师”。在王艮看来，无论出处，大丈夫都要实有诸己，以此修身立本，成为帝王或天下的典范，以传于后世。否则就失本遗末，“出不为帝者师，失其本矣；处不为天下万世师，遗其末矣”。

传统儒家大多看重生与义之间的取舍，如孟子曾说：“生亦我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。”（《孟子·告子上》）人的生命是重要的，但道义高于生命，为了道义可以舍弃生命。孟子还说：“天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道。”（《孟子·尽心上》）对此，王艮并不反对“以道殉身”，却明确反对“以身殉道”。毫无疑问，“以身殉道”与王艮所主张的安身、保身观念是冲突的。所以王艮对出仕的选择，是以不伤害身体为前提的，“故其出也，以道殉身而不以身殉道。”在王艮看来，追求道义的出仕，如果反倒伤害了其身，那么对道的追求也就无意义了，“仕以行道也，或至于害身；仕而害身，于道也何有？”所以，王艮对《论语》中“殷有三仁”之事给予了另类解读：“微子之去，知几保身，上也；箕子之为奴，庶几免死，故次之；比干执死谏以自决，故又次之。”王艮在认同孔子赞三人以无私的同时，以安身为原则，赋以三人优劣评价。

可见，在面对生命与道义两难抉择的时候，王艮基于安身理论作出的选择是，首先应避免将自己置于这种矛盾之中，寻求二者的一致与调和，将尊道与尊身统一起来。但当两者发生冲突的时候，王艮最终放弃“以身殉道”，又退回了“保身”，这恐怕也是他两次拒绝做官的根本原因。无怪乎黄宗羲在《明儒学案》中称王艮的安身之法“开一临难苟免之隙”。

三、“安身为本”视域下的《大学》解释

王艮安身思想既注重对身体的保养和爱护，更注重对身体的修养、对个体的家国天下情怀的实现、对万物一体境界的践行。这些集中体现在王艮对于《大学》的解释上。王艮没有对《大学》疏解的专门著作，他对《大学》，尤其“格物”颇具特色、自成一家的解释散见于诗文与语录之中。

（一）“止至善”即安身

长期以来，《大学》“明明德”“亲民”“止于至善”的含义及其关系，是《大学》解释的主要分歧。阳明以“明德”“至善”对应心之本体，“明明德”则是心之本体的确立，他反对朱子改“亲民”作“新民”。王艮对此均表示赞同。而他与阳明的不同表现在对“止于至善”的理解上。王艮反对阳明将“止至善”仅仅作为规则、原则，他指出，“止至善”要指向具体行为，即安身。王艮称：“但谓至善为心之本体，却与明德无别，恐非本旨。……止至善者，安身也。”王艮的弟子王栋也说：“先师以‘安身’释‘止至善’，谓天下国家之本在身，必知止吾身于至善之地，然后身安而天下国家可保。故止至善者，安其身之谓也。”

王艮曾借弟子问，解释“止至善”即安身。“诸生问曰：‘夫子谓止至善为安身，则亦何所据乎？’子曰：‘以经而知安身之为止至善也。’”所谓“经”者，即《大学》文本本身。王艮说：“明德即言心之本体矣。三揭‘在’字，自唤省得分明，孔子精蕴立极，独发安身之义正在此……孔子悟透此道理，却于明明德、亲民中立起一个极来，故又说个‘在止于至善’。止至善者，安身也。”借助“万物一体”思想，王艮进一步认为安身是实现万物一体的出发点和根本点，“安身者，立天下之大本也”。身为天地万物之本，而天地万物为末。安身，是正己之事，是治本。只有安身完成了，才能由本及末，正天地万物。身不安，则本不立，“本乱而末治者，否矣。其本乱，治末愈乱也”。

（二）安身统摄下“止至善”与“明明德”“亲民”的本末关系

在基于安身理论对“止至善”进行解读的同时，王艮进一步对“止至善”与“明明德”“亲民”以安身理论为中心进行了界定。

《大学》称：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”阳明认为三者并非并列关系，“止于至善”是“明明德”“亲民”的原则。王艮在“止至善即安身”的思想下，主张安身比“明明德”“亲民”更根本，“不知安身，则明明德、亲民却不曾立得天下国家的本，故不能主宰天地，斡旋造化”。“明明德”“亲民”是对安身即“止至善”的确立和践行。

对于“明明德”与“亲民”的关系，阳明在《大学问》中以“体用”加以界定。对此，王艮并不反对，他说：“明明德以立体，亲民以达用，体用一致。阳明先师辨之悉矣。”但是对于三者的关系，王艮还是主张用“本末”来解释，这与阳明凸显“明德”不同，王艮通过安身提高了“止于至善”的地位。在王艮那里，安身是高于“明明德”“亲民”的概念。所以，只有强调了安身这个根本，才能确立“明德”“亲民”之末，也才能实现“止至善”之道。王艮称：“进不失本，退不遗末，止至善之道也。”

（三）“格物”由安身絜矩天下

王艮对“格物”的解释，颇具特色，被称为“淮南格物”。刘宗周称，“格物之说，古今聚讼有七十二家”，而赞之曰“后儒格物之说，当以淮南为正”。“古今聚讼”的代表说有郑玄的“来事”说：“格来也，物犹事也”，以及司马光的“磗格外物”说：“格，犹磗也，御也。能磗御外物，然后能知至道矣。”程朱的“至物穷理”说，二程云：“格，至也，穷理而至于物，则物理尽。”朱熹说：“格，至也。凡有一物，必有一理，穷而至之，所谓格物者也。”还有阳明的“正心”说：“格者，正也，正其不正以归于正之谓也。正其不正者，去恶之谓也。归于正者，为善之谓也。夫是之谓格。”

朱熹将古本《大学》分为经与传两个部分，认为传是对经的解释，并移文以便传与经一一对应，发现传中独缺对“格物致知”的解释，于是依照程子之意、仿照《大学》格式，增补“格物致知传”一章。这引起了阳明的激烈反对，王艮与乃师一样，推崇《大学》古本，反对朱熹的补传。王艮认为，“格物致知”含义在《大学》文本中已有，不必擅增：“‘自天子以至于庶人’至‘此谓知之至也’一节，乃是释‘格物致知’之义。”

与诸家不同，王艮的“格物”解增加了安身思想。王艮说：“‘格’如格式之格，即絜矩之谓。”在王艮看来，“格”是标准、尺度之意，即絜矩。絜指古代用绳度量周长，矩是画方形的工具，引申为行为处事的标准、法度。王艮从安身思想出发，以身为絜矩，度量天下，以自身作为对待天下的标准。王艮又说：“格物之物，即物有本初之物。”而身是天地万物之本，故“格物”就是由己及人，乃至天下万物，即由身之本推至天下万物之末。王艮说：“本末一贯，是故爱人、治人、礼人也，格物也。”如果做不到爱人、治人、礼人，就需要从自身找原因，反求诸己。在王艮看来，反求诸己也属于格物范畴，是格物的工夫。反求诸己就是要正己。与阳明不同，王艮的正己并不是正心，而是正身。通过正身以正天下之物，而只有天下物正，才能反过来达到身安的最终目的。

在王艮看来，格物，就是正己正物；正己正物，是人之归宿，是孔孟儒学的精髓。王艮对正己正物的重视，更多是受孟子的影响，他说：“大人者，正己而物正者也。故立吾身以为天下国家之本。”就正己、正人与正物三者而言，正己是正人、正物的前提。如果别人有不善，是否与我无关，还是我要转变看待别人的观念？答案都是否定的。王艮认为，别人不善也是自己的责任，是因为自己没有尽到絜矩天下的责任。如果己身合乎中正，则天下自然中正；反之，如果天下不中正，归根结底，在于自己丧失了中正。“吾身犹矩，天下国家犹方。天下国家不方，还是吾身不方。”在王艮看来，君子于天下人民而言，不仅仅是单纯的示范作用，还需要他们的絜矩与引领，此絜吾身之矩以正天下之方，即儒者教化民众的责任。

那么吾身之个体又如何能正天下之方呢？王艮从本末与万物一体两个角度加以解释。在王艮看来，身是本，国家天下是末，身之本既立，国家天下之末也就自然挺立。从万物一体的角度而言，万物皆备于我。在万物与我的关系中，我是天地万物的中心，为天地万物所依赖。这种依赖，是一种价值关系，天地万物的价值为我所呈现：“‘虚明之至’‘无物不覆’‘反求诸身’‘把柄在手’。合观此数语，便是宇宙在我，万化生身矣。”

（四）“致知”就是知吾身是个本

与阳明把“致知”解释为“致良知”不同，王艮从安身出发，认为致知就是实实在在知道身体是本。他说：“‘于止知其所以止，可以人而不如鸟乎？’要在知安身也”，“既知吾身是个本，只是毋自欺，真真实实在自己身上用工夫，如恶恶臭，如好好色。略无纤毫假借、自是自满之心，是谓自谦，即《中庸》敦厚以崇礼也。谦者无不慊，慊者未必能谦也，然工夫只在慎独而已。故‘不怨天不尤人’‘下学而上达’‘知我者其天乎’；如此而慎独，则心宽体胖，身安也。”

可见，在王艮处，致知，既不是致吾心的良知，也不是穷理，而是把关注点放在自身上，知道“身”才是根本。只有知“身”为本，然后才能实实在在地在自己身上下工夫，才能自谦、才能慎独、才能修身，如此才能身安，如此才是知至。王艮认为孔子作为圣人，正是做到了致知而止至善、安身而动，所以才能做到智巧，而周敦颐、二程、邵雍等人缺乏的恰是安身而动的智与巧。王艮说：“智譬则巧，圣譬则力。宋之周、程、邵学已皆到圣人，然而未智也，故不能巧中。孔子致知格物而止至善，安身而动，便智巧。”

（五）“诚意”就是以身为本着实去做

基于安身理论，王艮认为“格物”是以吾身为絜矩规范天下；致知就是知安身，知道吾身是本，知至以后才能诚意。王艮认为《大学》既然不言诚意在致知，那就说明“诚意”不是停留在知的层面上，而是具体切实地落到身体力行上，所以“诚意”就是着实去做，着实去落实吾身这个本，实实在在地在自己身上下工夫、加强修养。在王艮看来，“自谦”和“慎独”是解释“诚意”的两个核心概念。“自谦”强调在做“诚意”工夫时，没有丝毫的假借、自是、自满之心。王艮所说的“慎独”，不同于通常理解的“内心活动”，而是不怨不尤、下学而上达的外在行为。如此身心统一的“诚意”才能达到安身目的。王艮批评学人在做“诚意”工夫时，容易犯三种错误：“不先诚意就去正心，则正心又着空了；不先致知就去诚意，则诚意又做差了；既能诚意，不去正心，则诚意又却助了。”一是越过“诚意”去“正心”，这样的“正心”会空无内容；二是没有“致知”就去“诚意”，如此“诚意”往往产生差错；三是“诚意”做好了，但却不接着“正心”，即停留在“安身”的环节而止步不前，这如揠苗助长了“诚意”。所以在做“安身”工夫时，既不能疏忽“诚意”，又不能过犹不及。

（六）“正心”是心不着意的真体状态

阳明认为心即性即理，心是良知，是至善。对此，王艮完全认同。他认为性纯善无恶，心也纯善无恶，是良知。但对于“正心”的解释，王艮与阳明略有不同。王阳明认为“诚意”是“正心”的工夫，意是心之所发，有善有恶。所以“诚意”就是去恶存善，诚实其意而不自欺；“正心”即使心去除物欲、私意遮蔽，回归到至善的本然状态。与阳明重视“诚意”工夫不同，王艮认为意会妨碍心，他反对意甚至主张去除意。

王艮认为，心不能着意，就如清澈之水不能被泥沙弄浑浊一般，“然心之本体原着不得纤毫意思的”。为了论证心之不着意，王艮强调《大学》从“平天下”到“修身”都用了“在”字，“而正心不言在诚其意”，就是因为“正心”不在“诚意”，既不在“诚意”内，又不在“诚意”外，所以“正心”就是不着意。也就是说，“正心”要扫除心中之意，这不是狭义地要求扫除私意，而是更广泛地要求心能达到“无意无必，不忘不助”“真体存存”的本然状态。

王艮所言“无意无必，不忘不助”受孔孟影响。“无意无必”出自《论语·子罕》：“子绝四，毋意，毋必，毋固，毋我”，要求心断除私意和期必。“不忘不助”出自《孟子·公孙丑上》：“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也”，强调“正心”工夫不能置之不理，要时时存念其事；又不能有所着意，要顺其自然，否则就是助长。同时，受阳明致良知、先立其大的本体工夫的影响，王艮也强调对良知本体的识认。他所谓的“真体存存”之“真体”就是不加意干预的心体本原状态，即良知的本有状态。

（七）“修身”是齐家、治国、平天下的典范

王艮认为，只要做到安身，就可以做到“明明德”“亲民”，从而实现身修、家齐、国治、天下平，安身得以正己及人。同时，王艮恰到好处地将安身与《大学》的“修身”进行结合。他认为“身”为天下国家之本，所以“修身”足以成为家、国、天下的典范，“修身”是齐家、治国、平天下之本，“修身”也可以合理地实现“齐家”“治国”“平天下”。王艮说：“故必修身为本，然后师道立，而善人多矣。如身在一家，必修身立本以为一家之法，是为一家之师矣；身在一国，必修身立本以为一国之法，是为一国之师矣；身在天下，必修身立本以为天下之法，是为天下之师矣。”在《明哲保身论》中，王艮阐述了一个由“保身”出发到“身保”完成的逻辑过程，而齐家、治国、平天下正是这一过程的现实展开。王艮试图通过“保身”打通人我、物我之隔阂，期望通过推己及人、又推人及我之仁道，齐家、治国、平天下。

四、结 语

王艮从安身思想出发解释《大学》，与程朱理学或阳明心学围绕理气、心性范畴展开的纯粹性理思辨相比更加务实。这也反映了阳明后学在晚明社会，逐渐走向平民百姓、走向生活的实际。这一时期的儒学发挥了对百姓教化的世俗作用，即百姓自觉用儒学进行自我规范和约束。王艮的安身思想就是这一时代背景的体现。王艮以安身思想对《大学》进行阐释，实质是双向互动过程，他同时借助《大学》经典文本阐释其安身思想，而后者是主要的。在“我注六经”和“六经注我”之间，王艮正如乃师阳明一样偏重后者。他明确说过：“六经正好印证吾心。孔子之时中，全在韦编三绝。”又说：“经所以载道，传所以释经。经既明，传不复用矣；道既明，经何足用哉？经传之间，印证吾心而已矣。”在王艮看来，相似于王弼的“得意忘象”，无论是经与传都是道的载体，是阐释道、阐释吾心的工具，如果我心既已得道，则工具就可以舍弃。《大学》终究成为其阐释安身思想的工具。这种六经注我，不注重经典的诠释方式，对后学影响深远，乃至于泰州后学李贽抨击儒家经典、提出不以孔子之是非为是非，实则在王艮这里已见端倪。

原文出处：《求索》2024年第5期。本转载仅供学术交流之用，版权归原作者所有，若有侵权，敬请联系，万分感谢！

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