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申淑华:王艮基于安身理论对《大学》的解释

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摘要:安身思想作为王艮学说的主旨有三重内涵:一是以敬身保身为前提与目的,注重对身体的保护;二是以正己正物为实质,由己及人与物,由安身到安天下国家;三是以己身为出发点达成万物一体的价值追求。王艮的安身思想在由“我爱人”推导出“人必爱我”的过程中存在现实困境;当个体面临生命与道义的两难取舍时,王艮主张舍道义而全身,招致了正统儒家的批判。基于“安身”观念,王艮对《大学》止于至善、格物、致知、诚意、正心等核心概念进行了创造性的解释。他认为“止至善”即安身;“格物”即絜吾身之矩以正天下之方;“致知”是“知吾身是个本”;“诚意”是以身为本着实去做工夫;“正心”是心不着意的“真体”状态。王艮对《大学》的解释带有“六经注我”的解释学倾向。 关键词:王艮;安身;《大学》;止至善;格物

王艮(1483—1541),初名银(艮为王阳明所改),字汝止,号心斋,泰州安丰场(今江苏省东台市安丰镇)人。王艮是王阳明弟子,泰州学派创始人。泰州学派是阳明后学中的重要流派。无论是从学派渊源还是从《大学》解释史来看,泰州学派都是不可忽略的重要流派。王艮、颜钧、王栋、王襞、何心隐、罗汝芳、李贽等都对《大学》有所论说或解释。其中,王艮的安身理论在《大学》解释史上颇具特色。

一、安身思想内涵阐释

王艮以“身”为出发点和根本,提出安身、保身、敬身、爱身、养身、修身、尊身等概念。学界多从安身、保身、修身等角度阐释王艮思想,但并未厘清这些概念之间的逻辑关系。笔者认为安身是王艮思想的核心主旨,统摄上述诸多概念。陈来注意到王艮安身思想的重要性,说:“王艮有名的学说是他对‘格物’的新解释。而他的思想之所以受到广泛注意,是因为他在以‘正身’解释格物的意义外,更提出格物的第二个要点,即‘安身’。他把‘安身’又表达为爱身、保身、尊身,这是历来儒家思想所有的。”王艮安身思想以敬身、保身为前提与目的,以正己、正物为实质,以万物一体为价值追求,三者内在统一。

(一)敬身、保身是安身思想的前提与目的

人的存在首先是肉体层面的存在,肉体的死亡意味着魂飞魄散。王艮的安身思想注重对身体作为肉体存在的敬重与保护,敬身、保身是安身的前提和目的。重视对身体的保护和调养,是儒道两家共有之义。老子的贵身思想对于其后道家和道教影响深远:庄子提倡重生全生而不伤生害生,道教借助丹药追求长生久视,无不源于老子的贵身思想。但王艮注重对身体的敬重与保护,更多地源于儒家的孝道思想。儒家认为,身体发肤受之父母;父母全而生之,子女终当全而归之。此即曾子临终而启手足所要表达的孝道。王艮作《孝箴》言:“启手启足,曾子之全。敬身为大,孔圣之言。”王艮认为人们日常临别之语“保重”,就是祝愿对方保身、敬身。保身是人之本能,他甚至将之上升到良知良能的高度,作《明哲保身论》云:“明哲者,良知也;明哲保身者,良知良能也,所谓不虑而知、不学而能者也。人皆有之,圣人与我同也。”虽然这不意味着在王艮思想体系中,明哲保身等同于良知良能,但也提示了王艮有将本能之心与道德之心混同的倾向。

(二)正己正物是安身思想实质

人不仅是肉体性的存在,还是精神性的存在。王艮的安身思想不局限于对身体肉体层面的保护,其实质是反求诸己的正己之学。孔子以忠恕之道为行仁之方,所谓“忠”即做好自己,所谓“恕”即由己及人。孔子认为“射有似乎君子,失诸正鹄,反求诸其身”(《中庸》)。在《明哲保身论》中,王艮指出自己的学说和孔子的忠恕之道具有内在一致性。在他看来,正己是做好其他事情的前提与根本,正一己之身,是正天下国家的前提和根本。

安身思想不局限于正己,还要由正己推及正物。孟子称“大人者,正己而物正者也”(《孟子·尽心上》),王艮发挥说:“大人者,正己而物正者也。故立吾身以为天下国家之本。”在己身与天下国家之间,王艮认为安身具有重要的意义:安身可致安天下国家,身安则天下国家可保。

正己正物、安身以致安天下国家,实则回答的是人在天地万物中、在社会中如何自处的问题。王艮提出“位育有不袭时位者”的观点。“位育”出自《中庸》“致中和,天地位焉,万物育焉”。“位育”强调通过人的努力,参赞天地、化育万物,使得天地万物各得其所、各遂其生。“时位”则是个体在社会中的时势地位,比如生而或为君王,或为百姓等等。“袭”是因袭、受制、受限义。所谓“位育有不袭时位者”,是说一个人,不论自己的社会地位(时位)如何,都应积极努力发挥自己的作用(位育),后者并不受前者的限制。王艮称赞孔子为典范,他没有君王之位,却仍发挥了教化民众的作用,实现了位育之功,“学不厌而教不倦,便是位育之功”。

(三)万物一体是安身思想的价值追求

由正己正物、安身安天下国家,最终达成万物一体。王艮称:“隐居以求其志,求万物一体之志也。”王艮的安身思想深受其师王阳明万物一体思想影响。阳明曾言:“自‘格物致知’至‘平天下’,只是一个‘明明德’。虽亲民,亦明德事也。明德是此心之德,即是仁。仁者以天地万物为一体,使有一物失所,便是吾仁有未尽处。”彼时在正德十三年(1518)前,至嘉靖七年(1528)阳明去世,“万物一体”是其晚年重要思想。王艮于嘉靖元年(1522)拜访阳明后作《鳅鳝赋》,借鳅鳝之喻,表达了其以天地万物为一体的情怀,确立了拯救天下万物苍生的使命。王艮反对游离世俗之外、高飞远举的隐逸行为。他以孔子为榜样,胸怀尧舜之志,表示自己不会选择隐逸的道路,而是要积极入世,与天下万物共处,拯救天下苍生。在王艮看来,拯救天下苍生这一使命既非出于悲悯之心,亦非出于期望回报或受外力使然,乃是出于人性之本然,是率性而为。在出仕与隐逸之间,尽管王艮选择了积极出仕,但也接受了“不离于物,亦不囿于物”的中庸观念影响,主张在入世之中仍然保有超然独立的心态。在修身与天地万物之间,王艮与阳明以人心为万物一体主宰不同,王艮从安身出发,以一己之身来理解个体与万物的关系,所谓“以天地万物依于己”,即认为修身为天地万物所依赖。

二、安身思想的现实困境与两难

王艮在强调安身立命、正己正物、万物一体等观念时,在理论的完善性上仍存在一定的现实困境与两难。

(一)“能爱人则人必爱我”的非必然性

王艮的安身思想带有一内在的功利目的,即从保身出发,知保身则能爱身,能爱身则能爱人,能爱人则人必爱我,如此则吾身得以保全。但这一主张存在一定的现实困境,它并不具备逻辑必然性,即“能爱人则人必爱我”的结论并不是必然的。《论语·公冶长》中有一段经典对话:“子贡曰:‘我不欲人之加诸我也,吾亦欲无加诸人。’子曰:‘赐也,非尔所及也。’”孔安国注“非尔所及”云:“言不能止人使不加非义于己也。”宋儒尹蔰详论之:“无加诸人在己,欲人不加诸我在人。在己可必也,在人不可必也。”可见,孔安国、尹蔰等认为与通过自己的努力可以实现的一己之事不同,“人之加诸我”者,是外在客观的事,并非自己所能左右的。同理,王艮的“人必爱我”也并非王艮所能左右。王艮对此矛盾似有觉察,所以他强调了“爱人”的持续性说:“爱人直到人亦爱,敬人直到人亦敬,信人直到人亦信,方是学无止法。”

(二)生命与道义的两难

儒家一贯重视出处之道,即出仕或隐退的原则性。如在前所述的《鳅鳝赋》中,王艮积极肯定了出仕的倾向,他认为做官可达成的目的有二:一是追求俸禄,二是追求道义。为追求俸禄而做官,王艮称之为“禄仕”,如孟子所说“仕非为贫也,而有时乎为贫”(《孟子·万章下》),有时为了救贫,食禄出仕也是可以的。据《孟子·万章下》记载,孔子就曾经做过“委吏”和“乘田”等管理粮仓和畜牧的小官。王艮认为这无可厚非,毕竟俸禄可以用来养身。但他也强调,即便出于俸禄的目的,也应该尽职尽责、有所操守,“辞受取与”要符合道义。如果不符合道义,再微小的利益也不应攫取;如果符合道义,即便受以天下也不为过。

就道义而言,孟子提出过穷达两种际遇,“穷则独善其身,达则兼善天下”(《孟子·尽心上》)。王艮承认“独善其身”不是个体终极目的,“兼善天下”才是,“修身见世而非独善其身者也”。王艮强调个人应从一己修为出发,无论出处皆应对天下有所改变,“出则必为帝者师,处则必为天下万世师”。在王艮看来,无论出处,大丈夫都要实有诸己,以此修身立本,成为帝王或天下的典范,以传于后世。否则就失本遗末,“出不为帝者师,失其本矣;处不为天下万世师,遗其末矣”。

传统儒家大多看重生与义之间的取舍,如孟子曾说:“生亦我所欲也,义亦我所欲也,二者不可得兼,舍生而取义者也。”(《孟子·告子上》)人的生命是重要的,但道义高于生命,为了道义可以舍弃生命。孟子还说:“天下有道,以道殉身;天下无道,以身殉道。”(《孟子·尽心上》)对此,王艮并不反对“以道殉身”,却明确反对“以身殉道”。毫无疑问,“以身殉道”与王艮所主张的安身、保身观念是冲突的。所以王艮对出仕的选择,是以不伤害身体为前提的,“故其出也,以道殉身而不以身殉道。”在王艮看来,追求道义的出仕,如果反倒伤害了其身,那么对道的追求也就无意义了,“仕以行道也,或至于害身;仕而害身,于道也何有?”所以,王艮对《论语》中“殷有三仁”之事给予了另类解读:“微子之去,知几保身,上也;箕子之为奴,庶几免死,故次之;比干执死谏以自决,故又次之。”王艮在认同孔子赞三人以无私的同时,以安身为原则,赋以三人优劣评价。

可见,在面对生命与道义两难抉择的时候,王艮基于安身理论作出的选择是,首先应避免将自己置于这种矛盾之中,寻求二者的一致与调和,将尊道与尊身统一起来。但当两者发生冲突的时候,王艮最终放弃“以身殉道”,又退回了“保身”,这恐怕也是他两次拒绝做官的根本原因。无怪乎黄宗羲在《明儒学案》中称王艮的安身之法“开一临难苟免之隙”。

三、“安身为本”视域下的《大学》解释

王艮安身思想既注重对身体的保养和爱护,更注重对身体的修养、对个体的家国天下情怀的实现、对万物一体境界的践行。这些集中体现在王艮对于《大学》的解释上。王艮没有对《大学》疏解的专门著作,他对《大学》,尤其“格物”颇具特色、自成一家的解释散见于诗文与语录之中。

(一)“止至善”即安身

长期以来,《大学》“明明德”“亲民”“止于至善”的含义及其关系,是《大学》解释的主要分歧。阳明以“明德”“至善”对应心之本体,“明明德”则是心之本体的确立,他反对朱子改“亲民”作“新民”。王艮对此均表示赞同。而他与阳明的不同表现在对“止于至善”的理解上。王艮反对阳明将“止至善”仅仅作为规则、原则,他指出,“止至善”要指向具体行为,即安身。王艮称:“但谓至善为心之本体,却与明德无别,恐非本旨。……止至善者,安身也。”王艮的弟子王栋也说:“先师以‘安身’释‘止至善’,谓天下国家之本在身,必知止吾身于至善之地,然后身安而天下国家可保。故止至善者,安其身之谓也。”

王艮曾借弟子问,解释“止至善”即安身。“诸生问曰:‘夫子谓止至善为安身,则亦何所据乎?’子曰:‘以经而知安身之为止至善也。’”所谓“经”者,即《大学》文本本身。王艮说:“明德即言心之本体矣。三揭‘在’字,自唤省得分明,孔子精蕴立极,独发安身之义正在此……孔子悟透此道理,却于明明德、亲民中立起一个极来,故又说个‘在止于至善’。止至善者,安身也。”借助“万物一体”思想,王艮进一步认为安身是实现万物一体的出发点和根本点,“安身者,立天下之大本也”。身为天地万物之本,而天地万物为末。安身,是正己之事,是治本。只有安身完成了,才能由本及末,正天地万物。身不安,则本不立,“本乱而末治者,否矣。其本乱,治末愈乱也”。

(二)安身统摄下“止至善”与“明明德”“亲民”的本末关系

在基于安身理论对“止至善”进行解读的同时,王艮进一步对“止至善”与“明明德”“亲民”以安身理论为中心进行了界定。

《大学》称:“大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善。”阳明认为三者并非并列关系,“止于至善”是“明明德”“亲民”的原则。王艮在“止至善即安身”的思想下,主张安身比“明明德”“亲民”更根本,“不知安身,则明明德、亲民却不曾立得天下国家的本,故不能主宰天地,斡旋造化”。“明明德”“亲民”是对安身即“止至善”的确立和践行。

对于“明明德”与“亲民”的关系,阳明在《大学问》中以“体用”加以界定。对此,王艮并不反对,他说:“明明德以立体,亲民以达用,体用一致。阳明先师辨之悉矣。”但是对于三者的关系,王艮还是主张用“本末”来解释,这与阳明凸显“明德”不同,王艮通过安身提高了“止于至善”的地位。在王艮那里,安身是高于“明明德”“亲民”的概念。所以,只有强调了安身这个根本,才能确立“明德”“亲民”之末,也才能实现“止至善”之道。王艮称:“进不失本,退不遗末,止至善之道也。”

(三)“格物”由安身絜矩天下

王艮对“格物”的解释,颇具特色,被称为“淮南格物”。刘宗周称,“格物之说,古今聚讼有七十二家”,而赞之曰“后儒格物之说,当以淮南为正”。“古今聚讼”的代表说有郑玄的“来事”说:“格来也,物犹事也”,以及司马光的“磗格外物”说:“格,犹磗也,御也。能磗御外物,然后能知至道矣。”程朱的“至物穷理”说,二程云:“格,至也,穷理而至于物,则物理尽。”朱熹说:“格,至也。凡有一物,必有一理,穷而至之,所谓格物者也。”还有阳明的“正心”说:“格者,正也,正其不正以归于正之谓也。正其不正者,去恶之谓也。归于正者,为善之谓也。夫是之谓格。”

朱熹将古本《大学》分为经与传两个部分,认为传是对经的解释,并移文以便传与经一一对应,发现传中独缺对“格物致知”的解释,于是依照程子之意、仿照《大学》格式,增补“格物致知传”一章。这引起了阳明的激烈反对,王艮与乃师一样,推崇《大学》古本,反对朱熹的补传。王艮认为,“格物致知”含义在《大学》文本中已有,不必擅增:“‘自天子以至于庶人’至‘此谓知之至也’一节,乃是释‘格物致知’之义。”

与诸家不同,王艮的“格物”解增加了安身思想。王艮说:“‘格’如格式之格,即絜矩之谓。”在王艮看来,“格”是标准、尺度之意,即絜矩。絜指古代用绳度量周长,矩是画方形的工具,引申为行为处事的标准、法度。王艮从安身思想出发,以身为絜矩,度量天下,以自身作为对待天下的标准。王艮又说:“格物之物,即物有本初之物。”而身是天地万物之本,故“格物”就是由己及人,乃至天下万物,即由身之本推至天下万物之末。王艮说:“本末一贯,是故爱人、治人、礼人也,格物也。”如果做不到爱人、治人、礼人,就需要从自身找原因,反求诸己。在王艮看来,反求诸己也属于格物范畴,是格物的工夫。反求诸己就是要正己。与阳明不同,王艮的正己并不是正心,而是正身。通过正身以正天下之物,而只有天下物正,才能反过来达到身安的最终目的。

在王艮看来,格物,就是正己正物;正己正物,是人之归宿,是孔孟儒学的精髓。王艮对正己正物的重视,更多是受孟子的影响,他说:“大人者,正己而物正者也。故立吾身以为天下国家之本。”就正己、正人与正物三者而言,正己是正人、正物的前提。如果别人有不善,是否与我无关,还是我要转变看待别人的观念?答案都是否定的。王艮认为,别人不善也是自己的责任,是因为自己没有尽到絜矩天下的责任。如果己身合乎中正,则天下自然中正;反之,如果天下不中正,归根结底,在于自己丧失了中正。“吾身犹矩,天下国家犹方。天下国家不方,还是吾身不方。”在王艮看来,君子于天下人民而言,不仅仅是单纯的示范作用,还需要他们的絜矩与引领,此絜吾身之矩以正天下之方,即儒者教化民众的责任。

那么吾身之个体又如何能正天下之方呢?王艮从本末与万物一体两个角度加以解释。在王艮看来,身是本,国家天下是末,身之本既立,国家天下之末也就自然挺立。从万物一体的角度而言,万物皆备于我。在万物与我的关系中,我是天地万物的中心,为天地万物所依赖。这种依赖,是一种价值关系,天地万物的价值为我所呈现:“‘虚明之至’‘无物不覆’‘反求诸身’‘把柄在手’。合观此数语,便是宇宙在我,万化生身矣。”

(四)“致知”就是知吾身是个本

与阳明把“致知”解释为“致良知”不同,王艮从安身出发,认为致知就是实实在在知道身体是本。他说:“‘于止知其所以止,可以人而不如鸟乎?’要在知安身也”,“既知吾身是个本,只是毋自欺,真真实实在自己身上用工夫,如恶恶臭,如好好色。略无纤毫假借、自是自满之心,是谓自谦,即《中庸》敦厚以崇礼也。谦者无不慊,慊者未必能谦也,然工夫只在慎独而已。故‘不怨天不尤人’‘下学而上达’‘知我者其天乎’;如此而慎独,则心宽体胖,身安也。”

可见,在王艮处,致知,既不是致吾心的良知,也不是穷理,而是把关注点放在自身上,知道“身”才是根本。只有知“身”为本,然后才能实实在在地在自己身上下工夫,才能自谦、才能慎独、才能修身,如此才能身安,如此才是知至。王艮认为孔子作为圣人,正是做到了致知而止至善、安身而动,所以才能做到智巧,而周敦颐、二程、邵雍等人缺乏的恰是安身而动的智与巧。王艮说:“智譬则巧,圣譬则力。宋之周、程、邵学已皆到圣人,然而未智也,故不能巧中。孔子致知格物而止至善,安身而动,便智巧。”

(五)“诚意”就是以身为本着实去做

基于安身理论,王艮认为“格物”是以吾身为絜矩规范天下;致知就是知安身,知道吾身是本,知至以后才能诚意。王艮认为《大学》既然不言诚意在致知,那就说明“诚意”不是停留在知的层面上,而是具体切实地落到身体力行上,所以“诚意”就是着实去做,着实去落实吾身这个本,实实在在地在自己身上下工夫、加强修养。在王艮看来,“自谦”和“慎独”是解释“诚意”的两个核心概念。“自谦”强调在做“诚意”工夫时,没有丝毫的假借、自是、自满之心。王艮所说的“慎独”,不同于通常理解的“内心活动”,而是不怨不尤、下学而上达的外在行为。如此身心统一的“诚意”才能达到安身目的。王艮批评学人在做“诚意”工夫时,容易犯三种错误:“不先诚意就去正心,则正心又着空了;不先致知就去诚意,则诚意又做差了;既能诚意,不去正心,则诚意又却助了。”一是越过“诚意”去“正心”,这样的“正心”会空无内容;二是没有“致知”就去“诚意”,如此“诚意”往往产生差错;三是“诚意”做好了,但却不接着“正心”,即停留在“安身”的环节而止步不前,这如揠苗助长了“诚意”。所以在做“安身”工夫时,既不能疏忽“诚意”,又不能过犹不及。

(六)“正心”是心不着意的真体状态

阳明认为心即性即理,心是良知,是至善。对此,王艮完全认同。他认为性纯善无恶,心也纯善无恶,是良知。但对于“正心”的解释,王艮与阳明略有不同。王阳明认为“诚意”是“正心”的工夫,意是心之所发,有善有恶。所以“诚意”就是去恶存善,诚实其意而不自欺;“正心”即使心去除物欲、私意遮蔽,回归到至善的本然状态。与阳明重视“诚意”工夫不同,王艮认为意会妨碍心,他反对意甚至主张去除意。

王艮认为,心不能着意,就如清澈之水不能被泥沙弄浑浊一般,“然心之本体原着不得纤毫意思的”。为了论证心之不着意,王艮强调《大学》从“平天下”到“修身”都用了“在”字,“而正心不言在诚其意”,就是因为“正心”不在“诚意”,既不在“诚意”内,又不在“诚意”外,所以“正心”就是不着意。也就是说,“正心”要扫除心中之意,这不是狭义地要求扫除私意,而是更广泛地要求心能达到“无意无必,不忘不助”“真体存存”的本然状态。

王艮所言“无意无必,不忘不助”受孔孟影响。“无意无必”出自《论语·子罕》:“子绝四,毋意,毋必,毋固,毋我”,要求心断除私意和期必。“不忘不助”出自《孟子·公孙丑上》:“必有事焉而勿正,心勿忘,勿助长也”,强调“正心”工夫不能置之不理,要时时存念其事;又不能有所着意,要顺其自然,否则就是助长。同时,受阳明致良知、先立其大的本体工夫的影响,王艮也强调对良知本体的识认。他所谓的“真体存存”之“真体”就是不加意干预的心体本原状态,即良知的本有状态。

(七)“修身”是齐家、治国、平天下的典范

王艮认为,只要做到安身,就可以做到“明明德”“亲民”,从而实现身修、家齐、国治、天下平,安身得以正己及人。同时,王艮恰到好处地将安身与《大学》的“修身”进行结合。他认为“身”为天下国家之本,所以“修身”足以成为家、国、天下的典范,“修身”是齐家、治国、平天下之本,“修身”也可以合理地实现“齐家”“治国”“平天下”。王艮说:“故必修身为本,然后师道立,而善人多矣。如身在一家,必修身立本以为一家之法,是为一家之师矣;身在一国,必修身立本以为一国之法,是为一国之师矣;身在天下,必修身立本以为天下之法,是为天下之师矣。”在《明哲保身论》中,王艮阐述了一个由“保身”出发到“身保”完成的逻辑过程,而齐家、治国、平天下正是这一过程的现实展开。王艮试图通过“保身”打通人我、物我之隔阂,期望通过推己及人、又推人及我之仁道,齐家、治国、平天下。

四、结 语

王艮从安身思想出发解释《大学》,与程朱理学或阳明心学围绕理气、心性范畴展开的纯粹性理思辨相比更加务实。这也反映了阳明后学在晚明社会,逐渐走向平民百姓、走向生活的实际。这一时期的儒学发挥了对百姓教化的世俗作用,即百姓自觉用儒学进行自我规范和约束。王艮的安身思想就是这一时代背景的体现。王艮以安身思想对《大学》进行阐释,实质是双向互动过程,他同时借助《大学》经典文本阐释其安身思想,而后者是主要的。在“我注六经”和“六经注我”之间,王艮正如乃师阳明一样偏重后者。他明确说过:“六经正好印证吾心。孔子之时中,全在韦编三绝。”又说:“经所以载道,传所以释经。经既明,传不复用矣;道既明,经何足用哉?经传之间,印证吾心而已矣。”在王艮看来,相似于王弼的“得意忘象”,无论是经与传都是道的载体,是阐释道、阐释吾心的工具,如果我心既已得道,则工具就可以舍弃。《大学》终究成为其阐释安身思想的工具。这种六经注我,不注重经典的诠释方式,对后学影响深远,乃至于泰州后学李贽抨击儒家经典、提出不以孔子之是非为是非,实则在王艮这里已见端倪。

原文出处:《求索》2024年第5期。本转载仅供学术交流之用,版权归原作者所有,若有侵权,敬请联系,万分感谢!

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2025-06-11 11:10:58
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阿超他的体育圈
2025-06-11 05:39:25
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不乖巧的猫
2025-06-11 10:12:11
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直播吧
2025-06-11 13:29:11
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体育就你秀
2025-06-11 08:14:18
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辣媒专栏记录
2025-06-10 10:45:03
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快科技
2025-06-10 17:20:14
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每日经济新闻
2025-06-11 10:29:41
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阿器谈史
2025-06-11 01:30:32
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手工制作阿歼
2025-06-11 02:44:45
洛杉矶市中心的名场面

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西楼饮月
2025-06-11 11:57:21
2025-06-11 13:59:00
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