哲学 | 柏拉图论虔敬与孝

一般而言，“虔敬”属于神学或宗教问题，“孝”则属于家庭伦理问题，二者的关联并非一目了然。而且，从通常印象出发，“孝”的问题在柏拉图笔下似乎不太受关注，因为家庭这个对中国传统伦理和政治思想来说极为重要的环节，在柏拉图的思想中并不占据类似的重要位置。造成这种印象的一大原因，是柏拉图在《理想国》中让他笔下的苏格拉底在建构言辞中的美好城邦时，提出了那个取消家庭、共产共妻的著名方案。不过，“虔敬”问题在柏拉图对话中倒是非常显著。比如，在《申辩》中，是否虔敬是苏格拉底在法庭面前为自己辩护的重点之一，因为雅典城邦指控他不虔敬，不相信城邦传统的神，由此败坏青年。又如，《游叙弗伦》的副标题和主题就是虔敬。在其中，苏格拉底就什么是虔敬与对话者展开了非常深入的讨论。

苏格拉底与虔敬问题

其实，虔敬与孝是紧密相关的。《申辩》中苏格拉底所受到的指控，在早前雅典喜剧家阿里斯托芬的名剧《云》中已经上演过。在剧中，苏格拉底被塑造为一个对城邦诸神不虔敬的新派哲人，受他教导的青年人在家中殴打父亲，传统的孝道和家庭伦常遭到破坏。而《游叙弗伦》中关于虔敬的探讨也缘起于一个儿子控告父亲的不孝事件。这一事件常让人想起《论语》中直躬证父的故事，后者是儒家借以表达“亲亲相隐”伦理要求的一个经典事件。证父攘羊的直躬破坏了基于自然情感而来的孝道。同样，柏拉图笔下的游叙弗伦在指控父亲杀人时也破坏了传统的孝敬美德。

从《申辩》和《云》中指控者的立场来看，不虔敬的苏格拉底导致受其思想影响的学生变得不孝，正如后来克尔凯郭尔所评述的：苏格拉底的“罪行（从城邦的立场来看）正在于他瓦解了家庭生活的有效性，消除了单个家庭成员在整个家庭的怀抱中所遵循的自然规律——孝敬”。这里，虔敬与孝的关联是正向的。但在《游叙弗伦》中，虔敬与孝显得具有一种反向的关联性：从传统伦常来看，游叙弗伦的行为确实不孝，但游叙弗伦在面对苏格拉底的惊异和质疑为自己作解释和辩护时，恰恰说他的不孝行为是出于自己的“虔敬”（hosios）或“敬神”（eusebes）。他不否认不孝，但是认为这样做是虔敬的，也是正义的，因为他所模仿的主神宙斯也杀死了自己的父亲，宙斯也不孝。不孝反而虔敬——或许，正是这样一种与自己面对的情形有所不同的反向关联，促使苏格拉底在受到城邦指控、前往法庭接受传唤的当口，还紧紧抓住偶遇到的前来告父的游叙弗伦，就何为虔敬及其本质问题进行艰深的哲学讨论。

在其学生柏拉图和色诺芬的笔下，无论平时还是临终时刻，家庭或家人在苏格拉底生活中的位置都远远不能与搞哲学相比。苏格拉底的确可以说是哲学的化身，70岁受审赴死后留下的三个儿子都未成年，最小的还在襁褓中，婚姻和家庭对他来说更多是一种认识人世的中介或工具。所以，柏拉图让苏格拉底在《理想国》中对家庭表达出颇为极端的看法也情有可原，同时他也让《游叙弗伦》中的苏格拉底在关于虔敬和孝的终极理解上呈现出某种不确定性。不过，在其学生色诺芬的笔下，苏格拉底倒是曾劝导自己的儿子要孝敬母亲，并且解释说城邦认为孝敬父母是一种虔敬的体现（色诺芬《回忆苏格拉底》）。无论如何，苏格拉底是否虔敬，其教导是否会导致对传统家庭伦理的破坏，始终是让人困惑的问题。

《法义》中的虔敬与孝

倘若我们把目光从柏拉图的《理想国》转向其《法义》就会发现，苏格拉底不见了。柏拉图笔下那个或激进或反讽或含混的常青树主角，在《法义》中被替换为一个从雅典来到克里特的异邦人。如果主要从《法义》而非《理想国》来理解柏拉图的重要思想，就会发现两点显著变化：一是很多依据《理想国》而来的结论或印象将变得不那么可靠，二是前述的主角更替。这两点其实是一体两面的关系。就虔敬和孝而言，在隐去了苏格拉底的《法义》中，它们得到了前所未有的关注和重视，而柏拉图的相关态度和立场也不再像以前那样含糊。无论是对待神的“虔敬”还是对待父母的“孝”，以及二者之间的内在紧密关联，抑或婚姻、家庭和生育对国家政制建构的重要性，《法义》都给予了明确的重视、阐发和肯定。

《法义》中虔敬和孝问题的出场背景，是柏拉图对美好政制的设想不同于《理想国》的新一轮探寻。这一轮探寻被置于一种神话或宗教的语境中。简言之，《理想国》中的最佳政制（哲人王制度）在这里被更换为前宙斯时代的“神王制”，即克洛诺斯神派精灵做人间之王的制度。如今，人直接受神管理和牧养从而拥有完美生活的神王制时代早已远去，人类最多只能追求“次佳政制”，后者的实现途径就是对前者中的生活方式进行模仿，其关键在于立法：“在公共生活和私人生活中——在安排我们的城邦和家庭中——我们应顺从我们分有的一切不朽因素，给理智规定的分配赋予‘法律’的名称”。

人身上的理智被视为属神的部分，于是顺从理智规定的分配、法律，也就是顺从神。人由此“成为神的追随者”而蒙受神的喜爱。“虔敬”与“孝”正是从这里开始得到高度重视：通过祈祷和献祭等方式侍奉诸神，对于好人来说是最高贵和最适宜的，也会让他最有效地过上幸福生活。反之，如果一个人对神不虔敬，那么即便他付出再大的努力都是徒劳。接着，柏拉图进一步阐述了“理智规定的分配”所要求的、人应该对之“虔敬”的一系列神圣事物：首先是奥林波斯诸神，其次是城邦神或地方神，再次是精灵、英雄和祖先，最后是在世的父母。这六种神圣事物中第一到第四都是神或半神，因此这一序列也可简化为：神—祖先—父母。

这里值得关注的是柏拉图的用语。对于神和祖先他用的是“虔敬”（hosios）和“崇拜”（orriazouena），对于在世父母他用的是“孝”或“孝敬”（timao）。于是，对待神的“虔敬”和对待父母的“孝”在此被明确统一到一起。对此不妨对比一下儒家的《孝经》，后者一样把父亲、祖先和天帝配在一起祭祀：“孝莫大于严父，严父莫大于配天……周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂，以配上帝”。

虔敬和孝成为法律的要求，因此不孝敬父母的人会受到国家法律的惩罚，被带上由最年长公民组成的法庭。不结婚无以成父母，由孝和父母的重要性自然会导出婚姻和家庭的重要性，《法义》对此也作了明确规定：每个人在30—35岁之间都得结婚，否则就要遭到罚款。

孝与不朽

上面的论述中还有一个问题：《孝经》中周公配祀上帝的父亲文王已经去世，而柏拉图《法义》中将之放到与过世祖先和诸神同列的父母，却是尚在世的。在世父母已然具有了与神相同或类似的不死性或不朽质。这是《法义》建构的“孝”理论非常突出的一个特征。那么，在世父母的不朽性或神圣性来自何处？答案是来自婚姻和生育。

柏拉图说：“根据某种自然本性，人类分有不朽，正是这种自然本性使人人深切地渴望不朽。渴望成名而不在死后默默无闻，便是对这种东西的渴望……所以通过留下后代并永远这样持续着，人类借助生殖分有了不朽。”通过生育后代实现生生不息的种族繁衍以及对美德名声的记忆和传递，短暂的个体集合起来构成了生命可无限延长的不朽群体，由此就分有了不朽性和神圣性。这是在世父母可与过世祖先和诸神一起进入受尊崇和孝敬之神圣序列的根本原因。

个体要成为父母，才能经由生育和繁衍分有不朽性，从而获得神圣性或成神。而在成为父母之前，他必须孝敬自己的父母，这一孝敬蕴含着对个体获得神圣性或成神的前述方式的认同，也意味着为未来自己通过做父母分有不朽和成神做准备。

柏拉图《法义》中关于虔敬、孝和不朽的思考，与儒家《孝经》中的相关思想具有高度的相似性，如《孝经·圣治章》说“父母生之，续莫大焉”；《开宗明义章》说“立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也”。总之，在对于个体通过生育繁衍、通过孝敬德性以获得名声从而实现不朽的看法上，中西古典思想都呈现出诸多可相互参照、发明和证成之处。

（作者系重庆大学哲学系教授）