吴布言：驳儒杂议十二：王在法下、法一而一于法

批评墨学，可以。但要有全面实事根据，要有理有据。哪怕误读误解，还有辩驳余地。毫无根据地胡说八道，没有讨论和批判价值。

法仪，即法的法，或一切法的标准。天志是法仪。尚同于天志法仪，难道不是王与臣民一于法吗？

《法仪》指出，人无幼长贵贱，皆天之臣也。难道没有王与臣民一于法，在上帝和上帝律法面前一律平等含义？又指出，君亲学不可以法，以天为法。难道君（王）不在法下吗？难道非要《圣经》的语言和说法才是唯一的说法。况且，耶稣告诫世人要服从地上的王，不也是像儒家一样的奴隶道德。《法仪》是哲学论文，必须要抽象论述，抽象论述包含了一切上帝律法，包含了《圣经》十条律法。但远不止这十条。《圣经》不过是历史，只讲了几条具体律法，是经验归纳，不够抽象。

抽象是哲学的本质诉求，目的是把世界归同于最少的原则予以把握。这需要超验认识论：抽象和归同。经验认识论的任务仅仅是区别和联系。德国古典哲学难读，就在于它极其抽象。诸如绝对同一性、同一性、绝对自我、自我与非我、绝对精神、必然与偶然和或然、同一与差异，等等。墨学本身是哲学，不是历史，尽管墨学有些表述还不够抽象。但在轴心时代，绝对属于最高抽象级别了。例如，宇宙万物千差万别，墨子将一切差别抽象地归纳为两种：种类是非差异、然不然量数差异。自然世界知识杂多，墨子统一归类为：貌物之知（历史知识）、论物之知（真理知识）。概念纷纭繁复，墨子统一归纳为两类：以形貌命者或以量数命者（直观概念）、不可以形貌命者或不可以量数命者（思想概念或思悟概念）。

《天志》《法仪》专门讲尚同于天，天志法仪，专门讲王在法下，王与民一于法。读书者难道看不到？《天志上》：“天之为政于天子。”《天志上》：“我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩，轮匠执其规矩，以度天下之方圆，曰：中者是也，不中者非也。”《天志中》：“天为贵，天为知，而已矣。然则义果自天出矣。……曰：‘明哲维天，临君下土。’则此语天之贵且知于天子。”

《天志中》：“故子墨子之有天之意也，上将以度天下之王公大人为刑政也，下将以量天下之万民为文学、出言谈也。观其行，顺天之意，谓之善意行；反天之意，谓之不善意行。观其言谈，顺天之意，谓之善言谈；反天之意，谓之不善言谈。观其刑政，顺天之意，谓之善刑政；反天之意，谓之不善刑政。故置此以为法，立此以为仪，将以量度天下之王公大人、卿、大夫之仁与不仁，譬之犹分墨白也。”《天志中》：“今天下之王公大人、士君子，中实将欲遵道利民，本察仁义之本，天之意不可不顺也。顺天之意者，义之法也。”

《天志下》：“天子不得次己而为政，有天正之。今天下之士君子，皆明于天子之正天下也，而不明于天之正天子也。是故古者圣人明以此说人，曰：‘天子有善，天能赏之；天子有过，天能罚之。’”《天志下》：“故子墨子置立天之以为仪法，若轮人之有规，匠人之有矩也。今轮人以规，匠人以矩，以此知方圜之别矣。是故子墨子置立天之，以为仪法，吾以此知天下之士君子之去义远也！”《天志下》：“故子墨子置天之以为仪法。非独子墨子以天之志为法也，于先王之书《大夏》之道之然：‘帝谓文王，予怀明德，毋大声以色，毋长夏以革，不识不知，顺帝之则。’此诰文王之以天志为法也，而顺帝之则也。且今天下之士君子，中实将欲为仁义，求为上士，上欲中圣王之道，下欲中国家百姓之利者，当天之志而不可不察也。”《天志下》：“天之志者，义之经也（天经地义）。”

《尚同上》：“天下之百姓皆上同于天子，而不上同于天，则灾犹未去也。”《尚同下》：“天子又总天下之义，以尚同于天。”

《法仪》：“法不仁，不可以为法。故父母、学、君三者，莫可以为治法。”这难道不是明确说明王在法下吗？《法仪》：“然则奚以为治法而可？故曰：莫若法天。天之行广而无私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之。既以天为法，动作有为，必度于天。”这难道不是明确说明王在法下吗？《法仪》：“今天下无大小国，皆天之邑也。人无幼长贵贱，皆天之臣也。此以莫不刍牛羊，豢犬猪，洁为酒醴粢盛，以敬事天。此不为兼而有之、兼而食之邪？天苟兼而有食之，夫奚说不欲人之相爱相利也？故曰：爱人利人者，天必福之；恶人贼人者，天必祸之。曰：杀不辜者，得不祥焉。夫奚说人为其相杀而天与祸乎？是以知天欲人相爱相利，而不欲人相恶相贼也。”这难道不是明确说明人皆天臣，人人在上帝及其律法面前平等，一于律法吗？这不是抽象地指出不可害人，伤人，杀人吗？难道非得要像《圣经》那样列出十条经验性的具体戒律，才算是律法吗？

要说具体，例如，《法仪》：“杀不辜者，得不祥焉。”《大取》：“杀一人以存天下，非杀一人利天下。” 那么，《天志》《非攻》等诸篇里，明确具体举例说明了不可侵犯他人财产、人身自由（格：限制，约束）和生命。

《尚贤上》：“举公义，辟私怨。”《尚同》诸篇开篇就点明了主题，人异义，不同义，乃是乱的根源：一人一义，十人十义，百人百义，人各是其义，非人之义。这说明，尚同本义就是从老百姓那里提取公义或同义。这是毫无悬念的，根本没有机会做歪曲理解。不烦大家现在就去看看《尚同》上中下三篇。各级政长就是执政代理人，有公义或同义，不可能没有执政者去付诸实施。尚同并非尚同于政长，而是尚同于公义或同义，毕竟政长只是公义或同义的执行者，而不是公义或同义本身。

尚同开篇就指出尚同公义，不是尚同私义。怎么可能尚同于某个人？

《尚同中》：“万民有便利乎其为政长也。”各级政长作为执政代理人和公义执行者，代表人民公义，在其权限时空范围内，有自由执政的权利。不可能没有法制规则地任意地抵抗和下比，否则，政令不通畅，效率低下。就像美国总统那样，既然在其权限范围内做出援乌抗俄决定，就应该贯彻执行下去，即便有一部分人反对，但也不能抵抗政策的执行。如果没有“是上所是，非上所非”的自由执政原理，那么，一个国家将一事无成。虽然政策也许有一时失误，但不比损失效率或一事无成要优越吧。况且在权力受到各种时空限度限定的情况下，也不可能酿成重大长久失误。而且，没有任何一项政策能百分之百地做到完满，能得到所有人百分之百地认同，能使所有人百分之百地满意。

再者，墨子讲，尚贤和尚同都是为政之本，二者乃是一体两面。既然政长是民主选举出来的，尚同是取公义，举公义，各级政长作为执政代理人，代理公义，使之付诸实行，有什么不可以在其时空权限范围内，“是上所是，非上所非”呢？而且，一切都以非攻或不侵犯他人权益为底线和原则。

再者，我们应当注意到《尚同》执政理念不是静止僵化的，而是动态有机的。执政代理人和被代理人不是分隔两不可见的，而是时时刻刻有渠道保持上下交流和自下反馈于上的。例如，《尚同》就规定了“得下之情”、“上下情请（能动性，意愿性）为通”。同时，对执政者也有要求：尚同天志公义，信身从事，言行合一，等等。任何人违反天志公义，都要受到惩罚，赏罚分明，等等。

要看在什么制度下的同，不能一概而论，见同就怕。自上而下的同，当然可怕；自下而上同，不但不可怕，还应当受到鼓励和欢迎。在权力分立，受到制衡和制约的制度下，而非君主专制的情况下，能有重大长久的失误吗？没有任何一种制度能保证执政者没有任何失误，即便是民主制度。英美民主制下几百年，有重大失误吗？话又说回来，既然国家、政府和法制是治乱和克服人性偏私的公共必需品，而且人的干预和作为又是各种失误的根源，那么，这又引出了另一种政治理念，那就是无为而治，尽量减少人的干预和作为，其中就包含了妄为，自然而然地形成自发秩序。

《尚同》《尚贤》谈的是国家治理和执政，并没有否定不同意见存在。同异之辩是墨家的思想精髓之一。《尚同》开篇就认定了“人异义”这个客观实事和现实。而且，尚贤之所以可能，就是因为人与人之间存在差异，有不同义，所以才强调尚贤。如果大家一致，没有意见好坏之分，还尚什么贤？贤本义就是差异。

“一同天下之义”，就是统一标准，统一执行，社会国家混乱，就是因为明里暗里标准不一。礼繁法复，歧出多变，乱之首也。安危治乱，则必须礼一而一于礼，法一而一于法。

墨子讲了“选天下贤可者”，从三表法和民约论（君，臣民通约），就可以推导出民选。这是中国民主思想的萌芽和起源。雅典政制也过如此了，主要体现为民选共和，也没有现代文明的三权分立、分权制衡、立宪制、两院制，等等。

不要用现代政治学知识眼光小看这些先秦思想了，就像用现代物理学知识眼光看待轴心时代的物理学知识一样。在那个时代，有几个民族，有几个人能提出和实践这种思想？也不就是先秦墨子和古希腊雅典城邦吗？有些民族，有些人和学派压根儿就没有想到过！

有些基督徒已经到了偏执狂地步，以为《圣经》就是上帝的话，《圣经》历史就是上帝神迹，只看见《圣经》好的一面，看不见《圣经》差的一面，看不到华夏经典的优势，以片面之语来贬低华夏天教文化。如果他们果真认定上帝就是《圣经》、《圣经》的语言、《圣经》的说法和说话方式，那就另当别论了。那我们争执就是要厘清究竟什么是上帝！

这些崇洋媚外者倘若真的信仰上帝即真理，根本无需舍近求远。不过是信仰历史和上帝神迹罢了。不在故土创造属于自己的理想国，奔赴别人造好的理想国；不用汉语系统性阐释上帝存在，不建设自己的天教上帝神社和神教仪式，奔赴别人已造好的。至少在没有系统深入研究自己的天教上帝文化之前，不要盲目地一通贬低自己文化吧！《圣经》和基督教会本身就是历史，直到与古希腊哲学结合以后，西方哲人才开始系统性地哲学阐释基督教及其上帝。

我坚信，有些人虽然入了基督教，但其精神底子还是儒生，逃儒归耶是他们的命运，宿命。他们以为，戴了一顶基督徒的帽子，就不是儒生了。