孟学研究 | 周元侠：宋代《孟子》的两种解读模式及孟子道统地位的确立

摘 要：《孟子》一书由子入经的关键是受到宋儒的推崇，北宋儒者对《孟子》一度出现尊孟和非孟两种截然不同的立场，此时宋儒偏重于解读《孟子》文本中的政治性内容。到南宋朱熹对疑孟观点进行批判性总结之后，再对《孟子》文本的心性论内容进行重新构建，并将之纳入《四书》体系，此后儒者解读《孟子》转而偏重于其心性论思想。在某种意义上看，宋儒对《孟子》的不同解读方式共同促进孟子道统地位的提升，南宋朱熹合编《四书》构建起孔-曾-思-孟的道统谱系，这一谱系逐渐成为官方接受的普遍观点，唐宋以来的五贤信仰逐渐发展为独尊孟子，这一演变趋势最终反映到孟子配享孔庙这一礼仪上。孟子能够成为儒家道统传承的中枢人物，一方面与《孟子》文本兼具政治和心性论内容有关，另一方面与宋代儒者对《孟子》文本的解读以及孟子传道形象的塑造有关。

关键词：《孟子》，升格，道统，从祀孔庙

《孟子》在宋之前一直是子书，经过唐宋儒者的不断解读、讨论、推崇，逐渐实现了由子书到经书的升格。徐洪兴将孟子升格运动分为四个时期：中唐至唐末为滥觞期，北宋庆历前后为初兴期，北宋熙、丰前后为勃兴期，南宋中叶及稍后为完成期。唐代韩愈虽最先提出尊孟的道统说，但在当时反响平平，仍有待于宋代理学家在理论重构中发扬光大。北宋重视《孟子》的时代——庆历与熙丰——正是宋儒在政治领域最为活跃的时期，庆历新政、熙宁变法是北宋政治、经济、社会、文化发生变革的时期，此时《孟子》的内容适应了时代的变革趋势，而南宋则是新儒家理论重构并完成的时期，此时儒者对《孟子》的关注点则发生了转移。宋代《孟子》的升格运动起初是政治家之间博弈的“工具”，后来逐渐转向学术思想的新儒家理论体系的构建，最终由朱熹为代表的理学家将《孟子》纳入《四书》体系之中，孟子成为《四书》所代表的儒家道统谱系中的重要一环。北宋疑孟与尊孟两种思潮的争论先是从《孟子》文本中的政治问题开始，但随着程朱理学对孟子心性论的阐释，《孟子》的解读由王霸、名分等政治问题逐步转向了心性为主的理学体系构建，重新突出了韩愈所说的“轲死不得其传”的道统价值。在朱熹合编、构建《四书》体系之后，《孟子》由子入经不仅得到学界的认可，而且孟子成为配享孔庙的“四配”之一，朱熹《四书》所塑造的儒家道统谱系人物得到国家制度的认可和强化。

一、《孟子》的政治化解读：

以王安石、司马光、李觏为例

北宋时期，范仲淹、欧阳修及“宋初三先生”都尊奉《孟子》，但“宋代真正开始尊崇《孟子》还得从王安石当政开始”。王安石一向喜欢读《孟子》，司马光说王安石“特好《孟子》与《老子》之言”（《传家集》卷六十）。王安石以孟子自期，言：“他日若能窥孟子，终身何敢望韩公”（《临川文集》卷二十二，《奉酬永叔见赠》），似有接续孟子道统之意。王安石用《孟子》革命思想为变法辩护，为了论证变法的必要性，他对孟子论“权”的思想进行深入的论述。他赞同孟子对汤武革命的看法，认为汤武革命是顺天应人的义举。孟子主张恢复井田制，王安石则提出方田均税法。吸引王安石的不仅是《孟子》中一些政治经济观点，还有孟子那种坚持士人独立性的儒者气象鼓舞着王安石，他在诗中曰：“沉魄浮魂不可招，遗编一读想风标。何妨举世嫌迂阔，故有斯人慰寂寥。”（《临川文集》卷三十二，《孟子》）熙宁四年，王安石借助于变法改革贡举制度的机会，将《孟子》纳入科举考试的“兼经”，取代了原先的《孝经》，“兼经”就是在进士科、明经或诸科考试中，除试所选本经之外，所有士子必须兼考的经书。这就意味着《孟子》是士人科考的必考科目，《孟子》从此跨出了由“子”升“经”的重要一步。此时《孟子》虽跻身兼经，但却尚没有官定注疏，于是王安石命儿子王雱注《孟子》，最终这部《孟子》注成为官定之注。故《四库全书总目》曰：“考《孟子》之表章为经，实自王安石始。”（《钦定四库全书· <传家集> 提要》）

王安石以孟子作为自己变法改革的重要经典依据，于是反对变法者之中出现了不少质疑、反对孟子的声音。司马光在《疑孟》中指斥孟子无君臣之礼、悖人臣大义。他说：“孔子，圣人也，定、哀，庸君也。然定、哀召孔子，孔子不俟驾而行，过位，色勃如也，足躩如也。过虚位且不敢不恭，况召之有不往而他适乎？孟子，学孔子者也，其道岂异乎？夫君臣之义，人之大伦也。孟子之德，孰与周公？其齿之长，孰与周公之于成王？成王幼，周公负之以朝诸侯，及长而归政，北面稽首，畏事之，与事文、武无异也，岂得云彼有爵，我有德齿，可慢彼哉！”（《晦庵先生朱文公文集》卷七十三，《读余隐之尊孟辨》）对司马光来说，君臣伦理是必须遵守的，如果按照孟子的君臣相处之道，篡位也变成有理有据的了，他说：“人臣之义，谏于君而不听，去之可也，死之可也。若之何以其贵戚之故，敢易位而处也？孟子之言过矣……孟子之言不足以格骄君之非，而适足以为篡乱之资也，其可乎！”（《晦庵先生朱文公文集》卷七十三，《读余隐之尊孟辨》）孟子是从德治和民本思想出发，主张君臣相对论，司马光则是站在中央集权和君主政体的立场，指出孟子的王霸异质论和君臣相对论存在颠覆皇权政治稳定的风险。王安石罢相后，元祐更化对熙宁、元丰旧制进行全面改革，司马光在《上哲宗乞置明经行修科》中提出重新以《孝经》代替《孟子》的兼经地位，但范纯仁劝说司马光收回此建议。然而司马光之子司马康却十分尊崇《孟子》，他认为“《孟子》书最醇正，陈王道明白”，于是组织讲筵官编修《孟子节解》作为经筵教材。北宋尊孟疑孟的争论，在某种程度上，它反映了不同阶级阶层之间的利益重组和分配问题。但在反对王安石变法的阵营中，也有像司马康、吕大临、程颐等一批士大夫能够将《孟子》从政治纷争中抽拔出来，用客观、学术的眼光予以审视、评价《孟子》。

另一方面，认同变法的学者也不全是尊孟立场，比如李觏作为王安石变法的先导人物，他与司马光一样，对孟子也持批判态度，也是从君臣大义方面展开批评。李觏著《常语》批评孟子不尊周，不遵守君臣之礼。在他看来，孟子所说“伊尹废太甲”根本不可能存在。君是至高无上的，即便犯错，臣子也无权废除流放。李觏为了维护君臣之礼和孔子礼学名教，从正名出发，驳斥孟子王霸思想不符合常理，他说：“皇、帝、王、霸者，其人之号，非其道之目也。自王以上，天子号也，惟其所自称耳。”（《李觏集》卷三十四，《常语下》）在李觏看来，只有天子才能称王，只有诸侯才能称霸，这种身份不可移易，他的王霸标准是万古不变的名分礼教，孟子则以是否以德行仁，民心是否诚服为王霸标准。李觏认为孟子与孔子之道相背离，他说：“彼孟子者，名学孔子而实背之者也，焉得传？”在李觏看来，孔子之后无传，他说：“吾以为天下无孟子可也，不可无六经；无王道可也，不可无天子。故作《常语》，以正君臣之义，以明孔子之道，以防乱患于后世尔。”（《晦庵先生朱文公文集》卷七十三，《读余隐之尊孟辨》）可见《常语》之“常”即孔子之名教。不过在撰写《常语》之前，李觏对孟子颇为推崇，后因看到僧人释契嵩援引《孟子》以攻击韩愈、进而消解孔子和儒经的神圣性转向非孟。简言之，李觏因为辟佛而非孟。这与程朱为辟佛老而提出孔孟道统谱系的思路大不相同。这说明《孟子》一书不仅是辟佛的工具，在某一时期也会起到消解儒家经典权威，进而维护佛教的作用。

需要注意的是，北宋熙丰时期的儒者无论尊孟还是非孟，都尊奉孔子之道，只是尊孟派认为孟子继承了孔子之道，非孟派认为孟子没有继承孔子之道，显然两派儒者对道的内容理解不同。非孟派认为孔子之道是君君臣臣之道，尊孟派认为孔子之道是仁义之道。这两种观点分别代表了儒家现实主义和理想主义两种思路。非孟派认为孟子没有继承孔子之道，自然不能代表儒家道统，孔孟并称是不可能的。南宋郑厚甚至认为孔孟相称还不如孔墨相称，他说：“孔子生而周尊，孟轲生而周绝，何世人一视孔孟之心？《记》曰‘拟人必于其伦’，宁从汉儒曰孔墨。”朱熹批判道：“郑以孔、孟并称为不伦，而欲以墨配孔，则益非伦也。大抵未知孟子所传者何事，故其论诡僻颠倒如此也。”（《晦庵先生朱文公文集》卷七十三，《读余隐之尊孟辨》）朱熹直言郑厚不知孟子所传何事，一语中的。对理学家而言，要想辟佛，必须尊孟，而对于李觏、郑厚来说，要辟佛，必须非孟。王安石虽是尊孟派，但他却是儒释调和论者，对于韩愈所标榜的孟子辟异端的贡献并不看重，王安石所发挥的孟学精神，比较偏重在得君行道、行仁政方面的政治承担上。

除了政治现实利益冲突之外，宋儒关于《孟子》立场的争论也与《孟子》文本有关，《孟子》文本中所主张的君臣相对论在明朝仍然会触动君主的敏感神经，以至于大量野史小说记载了明太祖朱元璋删书、罢祀孟子的传说。明洪武二十七年刘三吾主持编纂《孟子节文》体现出《孟子》文本中存在与君主专制不相容的地方。《孟子》在海外传播史也发映出这一点，大江健三郎认为，在日本以天皇为中心的意识形态之下，日本学界普遍认为孔子的《论语》有利于天皇制，《孟子》则由于民贵君轻的基本政治伦理违背了天皇制自上而下的尊卑观，因此成为东传日本之儒教的异端。这种尊孔抑孟的主流意识形态，直至伊藤仁斋的出现才得到反思和受到批判。

对于孟子君臣之礼、王霸思想等广泛受到质疑的内容，朱熹在《读余隐之尊孟辨》中集中进行了辩护，他以“合乎时措之中”为孟子的理想主义辩护，这反映出理学家不同于史学家、政治家的视野。值得注意的是，无论是尊孟的王安石，还是疑孟、非孟的司马光、李觏等，都与唐代韩愈一样，对孟子的性善论持反对意见，这与程朱理学对《孟子》的理解和解读非常不同。最终从学术思想上确立孟子道统地位的还要归于程朱理学对《孟子》心性论的理学阐发。

二、《孟子》的理学化诠释：以朱熹为中心

程朱关于孟子的主要论断集中在《孟子集注》中，《孟子序说》中引韩愈语：“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死不得其传焉。”又曰：“惟孟轲师子思，而子思之学出于曾子。自孔子没，独孟轲氏之传得其宗。故求观圣人之道者，必自孟子始。”（《孟子集注》）韩愈尊孟一开始就具有对抗佛老，重构儒家道统的目的。王安石虽主尊孟并未继承韩愈的儒家道统观，他并不排斥佛家。韩愈虽一改汉儒以来孟荀扬并称的局面，尊孟抑荀扬，但他并未吸收孟子的性善论，二程则把尊孟与性善论、儒家道统观紧密结合起来。程子曰：“韩子论孟子甚善。非见得孟子意，亦道不到。其论荀扬则非也。荀子极偏驳，只一句性恶，大本已失。扬子虽少过，然亦不识性，更说甚道。”（《孟子集注》）在理学家看来，性善论乃是儒学的大本大原处，孟子的道统传人身份与其性善论密切相关，程子说：“孟子有大功于世，以其言性善也。”又说：“孟子性善、养气之论，皆前圣所未发。”（《孟子序说》）性善和养气论乃孟子哲学思想中最核心的部分，也是朱熹一生反复思考、辩论的内容。

朱熹少年时读《孟子》，立志做圣人，他说：“某八九岁时读《孟子》到此，未尝不慨然奋发，以为为学须如此做工夫！当初便有这个意思如此，只是未知……是如何做工夫。自后更不肯休，一向要去做功夫。”（《朱子语类》卷一百二十一）又有：“某十数岁时读《孟子》至‘圣人与我同类者’，喜不可言，以为圣人亦易做，今方觉得难。”（《朱子语类》卷一百四）少年朱熹立下成圣贤的大志向，但对于如何成圣的工夫尚无头绪，这就决定了他以后解读《孟子》的关注点全在于此。青年时代朱熹对《孟子》的读法渐渐有了自己的心得，他自言：“某从十七、八岁读至二十岁，只逐句去理会，更不通透。二十岁已后，方知不可恁地读。元来许多长段都自首尾相照管，脉落相贯串……从此看《孟子》，觉得意思极通快，亦因悟作文之法。”（《朱子语类》卷一百五）朱熹在绍兴十八年应试归途中拜访了杨时再传弟子徐存，徐存精通思孟心学。朱熹回忆说：“熹年十八九时，得拜徐公先生于清湖之上，便蒙告以克己以仁、知言养气之说。时盖未达其言，久而后知其为不易之论也。”（《晦庵先生朱文公文集》卷八十一，《跋徐诚叟赠杨伯起诗》）此后孟子的知言养气成为朱熹思考的重要课题。同安任职期满，他重读《孟子》，说：“某往年在同安日……后官满，在郡中等批书，已遣行李，无文字看，于馆人处借得《孟子》一册熟读，方晓得‘养气’一章语脉。当时亦不暇写出，只逐段以纸签签之云此是如此说，签了便看得更分明。后来其间虽有修改，不过是转换处，大处不出当时所见。”（《朱子语类》卷一百四）朱熹对《孟子》养气章的理解在与李侗讨论之中得到深化。

《延平答问》讨论《孟子》主要集中在“养气”章、“夜气”章，以及“人之所以异于禽兽者”章，这三章对应了程子所说的“孟子性善、养气之论”的主要观点。朱熹起初认为养气章只是“要得心气合而已”，李侗则指点他要注重“集义”“知言”，后来朱熹强调“知言→养气→不动心”的一贯性。关于夜气说的讨论，李侗勉励朱熹要“于涵养处着力”，并且指点他通过静坐来“养心”。朱熹与李侗关于“人之所以异于禽兽者几希”章的讨论则涉及到人物异同的问题。朱熹起初认为人之性与物之性的差别在于理不同，李侗则指出天地间的人和物“本源”为一，所不同的是所禀之气的全与偏，朱熹在《四书集注》中采纳了理同气异说。

乾道五年己丑之悟后，朱熹确立了心统性情的思想，然后对胡宏的《知言》进行全面批判，与张栻、吕祖谦往返讨论。三人的观点由朱熹整理成《知言疑义》，在朱熹《文集》卷七十三有两篇，一是《读余隐之尊孟辨》，另一篇是《胡子知言疑义》，这两篇代表了当时朱熹对孟子思想的全面理解，《读余隐之尊孟辨》集中对司马光、李觏、郑厚等非孟观点进行批判，主要是对孟子政治思想、君臣观等现实问题的回应。《知言疑义》则反映了《孟子》对朱熹理学思想的影响，也反映了两次中和之悟后朱熹对孟子心性论的继承和发展。朱熹总结了八条：“《知言》疑义，大端有八：性无善恶，心为已发，仁以用言，心以用尽，不事涵养，先务知识，气象迫狭，语论过高。”（《朱子语类》卷一百一）朱熹、吕祖谦、张栻三人围绕《知言》的论战以性说、仁说、心说三条线展开，其中，他们对于心、性、情等内涵的讨论都与《孟子》心性论的理解密切相关，第一条性无善恶说是朱熹强烈批判的，取而代之的是坚持孟子的性善论。胡宏认为性是未发，心是已发，朱熹通过己丑之悟改变了这一看法，主张性是未发，情是已发，心统性情。朱熹通过《知言疑义》再次确立了心统性情的思想，明确了情在心性哲学中的地位。朱熹通过辩论构建起了自己的心性论哲学，这一建构过程是沿着程子所主张的从性善和养气两方面解读《孟子》的路径展开的。

朱熹构建儒家道统是从两个方向进行，一方面与当时不同学派的学者进行论辩，明确儒家传统概念的界限，重构心性、理气等哲学体系，另一方面则整理传统经典，将《论语》《孟子》《大学》《中庸》合在一起，编成《四书》，并作注解。朱熹的《四书》体系既是儒家道统谱系的经典著述，又融入了理学观点，然而朱熹理学思想与《孟子》本意之间存在着不协调。就朱熹理学体系而言，朱熹接受了李侗理同气异的观点，在《太极图说解》《大学章句》《中庸章句》《论语集注》中，他都采用理同气异的观点，但当他解释《孟子》时则出现了气同理异的思想。他注“犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与”曰：“以气言之，则知觉运动，人与物若不异也；以理言之，则仁义礼智之禀，岂物之所得而全哉？”（《孟子集注·告子上》）“以气言”“若不异”是说气同，而“以理言”“物禀得不全”，就是理异。这段话后来朱熹修改为：“犬、牛、人之形气既具，而有知觉、能运动者生也。有生虽同，然形气既异，则其生而有得乎天之理亦异。盖在人则得其全而无有不善，在物则有所蔽而不得其全，是乃所谓性也。”（《晦庵先生朱文公文集》卷五十，《答程正思》）修改的注文仍是强调理异，但并未取代原注。李存山认为《孟子集注》中出现的理同气异和气同理异的两种说法，体现了先秦性善论与宋代泛性善论之间的矛盾。毫无疑问《孟子》本文主张性善论，但宋代理学家则普遍主张泛性善论，认为人与物的本性并无不同。《孟子集注》因受到《孟子》文本的牵制，朱熹终难圆融地处理文本与理学思想之间的缝隙。于是绍熙三年，朱熹又取《孟子集注》之要而成《孟子要略》，《要略》则不取“生之谓性”章。

朱子学传入朝鲜半岛，韩国儒者进一步接着《四书集注》的人性论、性情论展开深入讨论。朱熹与李侗讨论的人、物性异同问题在韩国儒学史上演变成为湖洛之争，韩国儒学史上有名的四端七情辩论则源于《孟子》论“四端”与《中庸》论“喜怒哀乐”之间存在差异。这些关于《四书》思想的重要发展是因为《四书》文本内部之间、《四书》文本与朱熹理学体系之间存在差异，从而为创造性诠释提供了契机。朱熹对《四书》中的人性论、性情论的解读，至今仍是学者研究的课题。由此可见，《孟子》一书经过朱熹为代表的理学家解读之后，在不同的时代和地域中仍能解读出新意。从哲学史上看，孟子是一位超越时代的哲学家，特别是经过宋儒的理学阐释之后，《孟子》在王霸、义利等政治思想之外，继续开拓出性善论、性情论、心性论、养气论等多种讨论话题，理学化的《孟子》当之无愧是东亚儒学史中共同的经典，理学化的孟子在儒家道统谱系中具有不可替代性。孟子道统地位的确立最终体现在孔庙从祀制度的四配仪式上。

三、孟子配享孔庙：孟子道统地位的制度化

孟子在儒者心目中的道统地位要得到整个社会的认可，离不开官方制度化，其一是科举制度，王安石先推动《孟子》成为科举兼经，然后确立了以王雱注本为官方指定标准，南宋末年则以朱熹的《孟子集注》为标准注本。另一制度化形式便是孟子进入孔庙从祀的“四配”名单，不仅如此，孟子还逐步取代了颜子的“亚圣”名号。

黄进兴指出，孔庙祀典是“儒家学术最忠实的风向仪”，通过孔庙从祀人物的变动可以看出儒家道统意识的变迁，孟子的升格过程由此可窥一斑。古文运动之后，宋代普遍认同的传道先贤有五位，分别是孟子、荀子、扬雄、王通、韩愈，孔道辅家庙有五贤像，孔道辅还写了《五贤堂记》。伴随着宋儒对《孟子》的尊孟非孟讨论，以及程朱理学家对《孟子》学术思想的创造性解读，儒家道统谱系也经历了从五贤信仰到独尊孟子的过程。

北宋时期大多数儒者把孟子作为承上启下的道统人物。崇宁三年，新学派推动王安石配享孔庙，位邹国公孟子之次，隐约勾勒出孔子——孟子——王安石的传道谱系。程颐写的墓表又将程颢作为上接孔孟的传人。新学和洛学政治立场和学术立场虽然不同，但都认同孟子传承孔子之道的地位，都把孟子作为传道枢纽。但从整体而言，北宋后期孟子仍无法超于五贤信仰范畴。不可否认，在从五贤信仰到独尊孟子的过程中，王安石和朱熹发挥了重要作用。王安石利用国家政策直接推动了孟子入祀孔庙，朱熹则从通过《四书》体系构建起理学化的道统谱系，并逐渐推动官方所接受。

王安石是推动孟子配享的关键人物，朱熹说：“孟子配享，乃荆公请之。”（《朱子语类》卷九十）熙宁七年，常秩请立孟轲、扬雄像于孔庙。元丰六年，曾孝宽请封孟子为邹国公。元丰七年，因陆长愈之请，诏以孟轲配食文宣王。常秩、曾孝宽、陆长愈等都是认同王安石新学的人物。又因荀子、扬雄、韩愈皆因发明先圣之道，同诏以世次先后从祀于二十一贤之间。孟子能够同荀子、扬雄、韩愈共同从祀，反映当时的尊孟的时代精神，而“扬雄、韩愈得以从祀孔庙，意理上咸因孟子之故。”而五贤信仰中的王通未曾列入从祀名单，可能是因为韩愈终身未曾提到王通。在王安石之前，孙复、石介对孟子、韩愈一视同仁，皆尊为贤人，王安石却将孟子提升至圣人，特意表明圣贤之别。他说：“孟轲，圣人也。贤人则其行不皆合于圣人，特其智足以知圣人而已。”（《临川文集》卷七十二，《答龚深父书》）由此黄进兴认为，元丰七年孔庙祀典只有孟子独获配飨，而其余诸子仅充从祀，适可得解。然而，此时孟子的地位仍比不上颜子，此时颜子在儒者心目中仍是“亚圣”，孟子是“亚圣之次”。随着高宗绍兴之训与朱熹《四书集注》的朝野道统建构，孟子渐渐获得最接近孔子的权威性，而颜子则渐渐与曾子并列相提。

朱熹的《四书章句集注》集中反映了朱熹对孔孟之道传承的看法，《四书》的作者代表了儒家最重要的传道人，而孟子则是最后一环。朱熹在《孟子集注》末章孟子追溯尧舜以来至孔子的历史时，朱熹阐发说：“此言，虽若不敢自谓已得其传，而忧后世遂失其传，然乃所以自见其有不得辞者，而又以见夫天理民彝不可泯灭，百世之下，必将有神会而心得之者耳。故于篇终，历序群圣之统，而终之以此，所以明其传之有在，而又以俟后圣于无穷也，其指深哉！”（《孟子集注》）朱熹明确揭示出孟子承上启下的传道者形象，接着朱熹以二程接续孟子道统，却把扬雄、韩愈等高扬孟子的先驱者排除在外，这更多地出于理学思想建构的考量，《集注》曰：

有宋元丰八年，河南程颢伯淳卒。潞公文彦博题其墓曰：“明道先生。”而其弟颐 正叔序之曰：“周公殁，圣人之道不行；孟轲死，圣人之学不传。道不行，百世无善治；学不传，千载无真儒。无善治，士犹得以明夫善治之道，以淑诸人，以传诸后；无真儒，则天下贸贸焉莫知所之，人欲肆而天理灭矣。先生生乎前四百年之后，得不传之学于遗经，以兴起斯文为己任。辨异端，辟邪说，使圣人之道涣然复明于世。盖自孟子之后，一人而已。然学者于道不知所向，则孰知斯人之为功？不知所至，则孰知斯名之称情也哉？”（《孟子集注》）

程颐认为程颢继承了孟子的道统，尽管韩愈等则被理学家排出道统谱系，但是韩愈的道统观还是被二程所继承，二程越过韩愈，以继承孟子为志业。朱熹不同于二程的是，在二程与孟子之间加入周敦颐，认为周敦颐直承孟子，开启了二程洛学的道学脉络。

朱熹在《四书集注》中对颜孟的论述稍有出入。《中庸章句序》中将颜回曾子两人作为共同传人，《大学章句》中说曾子独得其宗，略去了颜回。关键是《四书》分别对应了孔曾思孟的传承谱系，尽管朱熹在主观上并无抑颜意思，但颜子无著述也是事实。不过朱熹弟子仍并称颜孟。淳祐元年，理宗御书《道统十三赞》，正式承认理学家宣扬的孔－颜曾一思一孟谱系。并且赞孟子赞：“深造自得，亚圣之贤。高揖孔氏，独得其传。”正式以“亚圣”称孟子。度宗咸淳三年，四子配享孔庙体制形成，子思、曾子与孟子一起进入“四配”之列。这是因朱熹说过：“配飨只当论传道，合以颜子、曾子、子思、孟子配”（《朱子语类》卷九十）。元仁宗延祐三年，南北文庙开始统一推行咸淳四配之制。元文宗至顺元年改封孟子为邹国亚圣公，自此国家礼制确立起孟子的“亚圣”封号。从此孔孟并称取代了以往的孔颜之称。此后的儒家道统观基本延续朱熹《四书》所确立的谱系，孟子在儒家道统谱系中居于中枢地位。

在明朝孟子虽遭短暂罢祀，原因是明太祖与孔家的嫌隙下令天下不必通祀孔子，借此压制士人集团。洪武五年，太祖偶览《孟子》，至“君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇”，认为非人臣所当言，乃罢孟子配飨，后因儒臣抗争，次年恢复孟子享祀。而孔子恢复天下通祀则在洪武十五年。这也在一定程度上说明孟子在士大夫心中的地位从始至终都具有深厚的群众基础。

结语

在宋代《孟子》升格运动中，王安石不仅将《孟子》纳入科举兼经，而且推动了孟子配享孔庙。北宋虽有司马光疑孟、李觏非孟，但他们与王安石尊孟一样，主要对《孟子》作政治性解读。随着程朱理学家对《孟子》进行理学化解读，将《孟子》视为理学体系建构的重要经典时，《孟子》便成为象征儒家道统谱系的《四书》之一。钱穆先生指出：“北宋学术不外经术政事两端。大抵荆公新法以前，所重在政事，而新法以后，则所重在经术。……迄乎南宋，心性之辩愈精，事功之味愈淡。”宋儒对《孟子》一书的推崇、非议以及解读恰好反映出宋代儒学由注重政治到注重经典文本的义理以及新儒家理论体系构建的基本趋势，同时孟子在孔庙从祀地位的改变也反映出学术发展与现实政治之间的互动模式。总之，孟子地位的提升离不开王安石新学派政治势力的现实支持，更离不开程朱理学家对《孟子》文本的创新性阐发，两个持有不同政治立场的学派都对孟子地位的提升做出了重大贡献。而且《孟子》经典文本固有的王霸义利、心性论等丰富内涵也是决定孟子能够取代颜子成为“亚圣”的根本性因素。

作者：周元侠（1981-），山东临沂人，哲学博士，福建社会科学院哲学研究所副研究员。

来源：《儒林》第九辑，注释从简。